İslami Forum, Dini Forum, islami site, islami sohbet, radyo, islami bilgiler
İslam-tr.org'a hoş geldiniz! Hemen üye olun ve kendi konularınızı, düşüncelerinizi paylaşarak bu platforma katılın. Oturum açtıktan sonra, İslam dini, tarih ve güncel konularla ilgili paylaşımlarda bulunabilirsiniz.
Çözüldü Ruhani Ne Demek, İnsanlar Ruhani midir ? Ruhu İnkar Edenin Hükmü Nedir?
- Konbuyu başlatan فرقان
- Başlangıç tarihi
Çevrimiçi
Âleykum selam we rahmetullah
رُوحَان۪ي - Rûhânî : Cisim olmayıp gözle görülmeyen cin ve melâike gibi bir mahlûk, Ruha ait. Ruhtan meydana gelmiş, melek. Madde ile alâkalı olmayan, mânevi, ruh âlemine mensub olan. Ruha ait, ruhla ilgili, gözle görülemeyen, cismi olmayan. Maddî yapısı olmayan ruh âlemine ait varlık. Ruh ile ilgili görünmez varlık, ruh, melek, cin, Cibril. Ruh sahibi latif varlık manâlarındadır.
İnsan, lugat olarak ruh sahibi olsa da ıstilah olarak cisim olmayan salt ruh olan (ruh, melek, cin) anlamında (Rûhânî) değil.
“Sana Ruh’tan sorarlar; de ki: Ruh, Rabbimin emrindendir, size ilimden yalnızca az bir şey verilmiştir.” (İsra, 85)
İnsanın ruhunun olmadığını iddia etmek cehalettir, Kur'an ve hadislerden yüz evirmek, hatta inkâr etmek anlamındadır. Çünkü;
“Hani Rabb'in meleklere demişti: "Ben, kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan bir beşer yaratacağım. Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üfürdüğümde hemen ona secde ederek (yere) kapanın." (Hicr, 28 - 29)
“Sonra onu 'düzeltip bir biçime soktu ve ona ruhundan üfledi. Sizin için de kulak, gözler ve gönüller var etti. Ne az şükrediyorsunuz?”(Secde, 9)
"Allah, insanların ruhlarını ölüm anında alır. Ölmeyenleri de uykusu sırasında alır. Böylece ölümüne hükmettiğini yanında tutar. Ötekilerinin (ruhlarını) de belli bir süreye kadar salıverir. Şubhesiz ki, bunda düşünen bir toplum için ibretler vardır.” (Zumer, 42)
---
İnsanın Cisimden Başka Rûh Olduğunun Delilleri
Birinci Kısım: İnsanın cisim olduğunu söylemektir. Bu cisim, ya bu bünyenin kendisidir, ve yahut da bu bünyenin içinde bir cisimdir, yahud da bu bünyeden hariç bir cisimdir. İnsanın bu maddî bünye ve cisimden ibaret olduğunu, kelamcıların ekserisi söyler. Onlar şöyle derler: "İnsanı tarif etmek için, ne bir haddi, ne de bir resmi zikretmeye gerek yok. Aksine gerekli olan, şöyle demektir: İnsan, bu maddi bünye üzere yapılmış bir cisimdir." Bil ki bu söz bize göre batıldır. Bunu şu şekilde izah ederiz. Bu kelamcılar, "insan, gözle görülen şu maddî cisimdir" demişlerdir. Binâenaleyh biz, insanın şu bedenden ibaret olduğu ve insanın elle tutulur, gözle görülür şu varlıktan ibaret olduğu görüşünü çürüttüğümüzde, onların görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. İnsanın, bu maddî bedenden ibaret olmasının imkânsızlığına şunlar delâlet eder:
Birinci Huccet: Bu bedenin parçalarının, bazen artmak ve eksilmek suretiyle, bazen şişmanlamak ve zayıflamak suretiyle değiştiği hususunda kesin bilgi vardır. Yine bu değişen şeylerin, geride kalanlardan başka olduğu hususunda zarurî bilgi vardır. Bu üç mukaddimenin toplamından, insan bu bedenden ibaret olmadığı hususunda kesin bilgi elde edilmiş olur.
İkinci Huccet: İnsanın fikri, belli bir işe yönelip, onunla meşgul olduğu anda, insan, bedeninin diğer uzuv, parça ve kısımlarından, kol ve bacaklarından habersiz olur. Binâenaleyh insan o anda, kendinden tam haberdar değildir. Bunun delili, insanın o esnada bazen, "Kızdım, arzu ettim, sözünü dinledim, yüzünü gördüm" diyerek, bununla kendisini kastetmesidir. Binâenaleyh o, o anda kendinin o belli zatını biliyor, ama bedeninin tamamından ve bazı uzuvlarından habersiz olabiliyor. Böylece bilinen, bilinmemiş oluyor. Binâenaleyh insanın, bu bedeninden ve uzuvlarından başka bir hakikat olması gerekir.
Üçüncü Delil: Herkesin aklı, uzuvlardan her birini insanın kendisine nisbet ederek konuşur ve "Başım, gözüm, elim, ayağım, dilim, kalbim" der. Halbuki muzaf, muzafun ileyhten başkadır. Binâenaleyh "insan" denen şeyin, bu beden ve uzuvlardan başka birşey olması gerekir. Eğer "insan bazan, "nefsim, zatım" diye, nefsini, zatını da kendisine muzaf kılar (izafe eder). Buna göre insanın nefsinin ve zatının, kendisinden başka olması gerekir ki, bu imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Bazan bununla şu belli beden, bazan da bir şeyin kendisi ve herkesin "ben" diye işaret ettiği o hususî zâtı kastedilir. Binâenaleyh insan, "nefsim, zâtım" dediğinde, eğer bedenini kastediyorsa, bize göre bu insanın cevherinden başka birşeydir. Ama "ben" "nefsim, zâtım" ifadesi ile, kendisine "ben" diye işaret edilen muayyen varlık kastedilir ise de, insanın bu şeyi kendisine, "Benim insanım" sözüyle nisbet etmesinin mümkün olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü insanın kendisi, zâtıdır. Dolayısıyla, artık nasıl otur da, onu tekrar kendisine isnad edebilir?
Dördüncü Delil: İnsanın, cisim olmasının imkânsız olduğuna dair her delil, onun bu cisimden ibaret olmasının imkânsız olduğuna da delâlet eder. Bu delillerin izahı gelecektir.
Beşinci Delil: İnsan, bazan bedeni ölü halde, kendisi diri olur. Binâenaleyh insanın, bu bedenden başka bir hakikat olması gerekir. Bunun doğruluğuna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar, Rableri katında diridirler, rızıklanırlar" (Âl-i İmran, 169) ayetidir. Binâenaleyh bu nass, o öldürülenlerin diri oldukları hususunda sarih bir ifadedir. Halbuki hislerimiz ise o cesedin ölü olduğunu göstermektedir.
Altıncı Delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ateştir ki, onlar buna sabah akşam arz olunacaklar" (Mûmin, 46) ve "Suda boğuldular ardından da bir ateşe atıldılar" (Nuh 25) ifadeleri insanın, ölümünden sonra da yaşadığını göstermektedir. Peygamber (s.a.v.)de, "Allah'ın peygamberleri ölmezler, ancak bir yurttan başka bir yurda taşınırlar"; "Kâbir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur" ve "Kim ölürse, muhakkak ki onun kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Bütün bu nasslar, insanın bedeninin ölümünden sonra da bakî kaldığına delâlet eder. Halbuki aklın bedaheti ve fıtratı ise, bu bedenin öldüğüne şehadet etmektedir. Şayet biz onun canlı olduğunu uygun görüp tecviz etmiş olsaydık, aynı şey bütün cansızlar hakkında da caiz olurdu ki bu, "safsata"nın ta kendisidir. Binâenaleyh, insanî bir şey olduğu ve cesedin de ölü olduğu sabit olunca, insanın bu cesetten başka bir şey olması gerekir.
Yedinci Delil: Hz. Peygamber (s.a.s) bir hutbesinde, "ölü, tabutu içine konulduğunda onun ruhu, o tabutun üzerinde kanat çırpar ve "Ey ehlim, ailem ve çocuklarım! Dünya benimle oynadığı gibi, sizinle de oynamasın. Ben, helal haram demeden mal biriktirdim. Dolayısıyla, bu mal başkasına kaldı, ama hesabım ise ben vereceğim. Binâenaleyh, benim başıma gelen şeyin sizin başınıza da gelmesinden sakının" der'" buyurmuştur. Bu hadisten çıkarılacak delil şudur:
Peygamber (s.a.v.), o cesed, tabutu içine konulduğunda, orada nida eden ve "Ey ailem ve çocuklarım. Helâl haram demeyip mal biriktirdim" diyen bir şey kaldığını açıkça belirtmiştir. O çoluk çocuk kendisine ait olan; helâl haram demeyip mal biriktiren ve geride boynunda bir günah yükünden başka bir şey kalmayan o şeyin bu (tabuttaki) insan olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu, kendisinde o cesedin ölü olarak taşındığı vakitte, o insanın, diri, geride kalan (bakî) ve anlayan bir şey olduğu hususunda açık ve sarîh bir ifadedir. Dolayısıyla bu, insanın, o ceset ve kalıptan başka bir şey olduğu hususunda da sarîh bir ifade olmuş olur.
Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Ey itminâne ermiş ruh, dön Rabbine, sen O'ndan radı, O senden radı olarak"(Fecr, 27-28) buyurmuştur. "Dön" hitabı, o kimseye ancak, öldüğünde tevcih olunmuştur. Binâenaleyh bu, o cesedin ölümünden sonra Allah'a dönen o şeyin, Allah'tan hoşnud olan ve Allah'ın da kendisinden hoşnut olduğu, bir canlı olduğunu gösterir. Hoşnut olan ise, "insan"dan başka bir şey değildir. Binâenaleyh bu, bedenin ölümünden sonra, İnsanın, diri olarak kaldığına delâlet eder. Halbuki canlı olan, cansız ve ölü olandan başkadır. O halde, "insan" da, bu bedenden başkadır.
Dokuzuncu Delil: Cenâb-ı Hak, "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun ruhunu alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adaletle malik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" [En'am, 61-62) buyurmuş, onların o beden öldüğünde, Mevlâ'ları olan Allah'a döndürüldüklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, Allah'a döndürülen o şeylerin, bu ölü bedenden başka bir şey olmaları gerekir.
Onuncu Delil: Meselâ biz, Hind, Rum, Arab ve Acem gibi dünyadaki bütün kavimler ite, yahudî, hristiyan, mecusî, müslüman ve alemdeki diğer bütün gruplar ile onların fırkaları gibi bütün din mensublarının, ölüleri için sadaka verdiklerini; onlara hayırla dua ettiklerini ve onların (kabirlerini) ziyaret etmeye gittiklerini görmekteyiz.
Binâenaleyh, şayet ölüler, ölümlerinden sonra diri kalmasalardı, onlar için tasaddukta bulunmak, dua etmek ve onları ziyaret etmek abes olurdu. Binâenaleyh, bütün bu kimselerin tasaddukta bulunma, duâ etme ve ziyarette bulunma hususunda ittifak edip mutabakat sağlamış olmaları, onların selîm olan aslî fıtratlarının, "insar"ın, bu bedenden başka bir şey olduğuna ve o şeyin ölmediğine, aksine ölenin bu beden olduğuna şehâdet ettiklerini gösterir.
Onbirinci Delil: Pek çok insan, ölümünden sonra rüyasında babasını veya oğlunu görür. Ve o ölen kimse, rüya göçen o kimseye, "Falan yere git; orada, senin için gömmüş olduğum hazinem bulunuyor" der. O insan o esnada onu görüyor ve ölen kimse de, üzerinde bulunan borcunu ödemesini, o rüyayı görene vasiyet ediyor. Daha sonra, rüyayt gören kimse uyandığında, bu işi araştırıyor ve bu iş, herhangi bir farklılık olmaksızın, aynen rüyadaki gibi tahakkuk ediyor. Binâenaleyh "insan" ölümünden sonra bakî kalmasaydı, bu böyle olamazdı. Bu delil, "insan"in, ölmesinden sonra bakî kaldığına ve hislerimiz de cesedin ölü olduğuna delâlet edince, insan, bu ölü olan bedenden başka olmuş olur.
Onikinci Delil: İnsan, meselâ ellerinin, ayaklarının kesilmesi veya gözlerinin çıkarılması veyahud kulaklarının kesilmesi ya da diğer uzuvlarından herhangi birini kaybetmesi gibi, herhangi bir organı zayi olduğunda, insan, kalbinde ve aklında, uzuvları eksilmiş olan bu insanın önceki insan olduğunu duyar ve hisseder; o insanın zâtı hususunda bir farklılık ortaya çıkmaz. Hatta o insan, "Ben, biraz önce mevcut olan aynı insanim. Ancak ne var ki, onlar benim ellerimi ve ayaklarımı kestiler" der. Binâenaleyh bu, o insanın, bu uzuv ve organlardan başka bir şey olduğu hususunda yakîn ifade eden aklî bir delil olup, bu, "insan, bu muayyen ve hususî bünyeden ibarettir" diyenlerin görüşünü ibtal eder.
Onüçüncü Delil: Kur'ân ve hadisler, Cenâb-ı Hakk'ın bir grup yahudiyi, "mesh" ettiğine ve onları maymun ve domuzlar şekline soktuğuna delâlet etmektedir. Binâenaleyh, biz şimdi diyoruz ki: O insan, bu şekle sokulduktan sonra, o halâ devam ediyor mu, yoksa devam etmiyor mu? Eğer o devam etmiyorsa, bu o insanı öldürmek ve o domuzu yaratmak olur ki, buna da "mesh" denilmez. Yok, eğer biz, "o insan bu mesh'den sonra da devam ediyor" dersek, buna göre biz şöyle deriz: "O insan devam ediyor, ama o bünye ve kalıb ise devam etmiyor." Binâenaleyh o insanın, o bünyeden başka bir şey olması gerekir.
Ondördüncü Delil: Peygamber (s.a.v.) Cebrail (a.s.)'i, Dıhyetu'l-Kelbî kılığında, İblis'i de, Necid'li bir ihtiyar kılığında görürdü. Binâenaleyh burada, insanın hakikati mevcud olmadığı halde, insanın bünyesi, kalıbı ve şekli mevcuddur. Binâenaleyh, işte bu hadise, insanın bu bünye ve kalıptan ibaret olmadığına delâlet eder. Bu delil ile bundan öncekiler arasındaki fark şudur: O bünye ve o kalb mevcud olmadığı, bulunmadığı halde, bu bünye tahakkuk etmiş, hasıl olmuştur.
Onbeşinci Delil: Zinakâr tenasul uzvu ile zina yapar, fakat cezalandırılırken sırtına kırbaç vurulur. Demek ki insan ferc ve sırttan başka bir şey olmalıdır. Ve, "o şey, tenasul uzvunu bir işte; sırtını da başka bir işte kullanıyor" denilir. Binâenaleyh, lezzet ve acı duyan, o şeyin bizzat kendisidir. Ancak ne var ki o lezzet, o uzuv vasıtasıyla, o elem de, sırtına vurulmasından dolayı meydana gelmiştir.
Onaltıncı Delil: 'Sen, Zeyd'le konuşup, ona, "Şunu yap" veya, "şunu yapma" dediğinde, bu hitaba muhatab olan ve emrolunan veya nehyedilen, Zeyd'in alnı, yanağı, burnu, ağzı veya herhangi bir uzvu değildir. Binâenaleyh, emredilen, nehyedilen veya hitâb olunanın, bu uzuvlardan başka bir şey olması gerekir. Bu da, emredilen ve nehyedilenin, bu beden olmadığına delâlet eder. Buna göre şayet onlar, "Bu emredilen veya nehyedilen, onun uzuvlarından ve cûzlerinden birisi değil de, bedenin tamamı niçin olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bedenin tamamını mukellef tutmak, ancak, o bedenin tamamı "bilen" ve "anlayan" olması halinde doğru olur. Buna göre biz diyoruz ki: Şayet, o bütünün tamamı, bilen ve anlayan olsaydı, bu durumda, ya bedenin tamamıyla tek bir ilim meydana gelirdi veyahut da bedenin her bir cûz'ünden başlı başına mustakil ilimler meydana gelirdi. Birincisi, o "âraz"ın, pekçok mahal ve yer (cevher) ile kaim olmasını gerektirirdi ki, bu imkânsızdır. İkincisi de, bedenin her bir parçasının başlı başına bilen, anlayan ve idrak eden olmasını gerektirirdi. Halbuki biz, bedenin belli bir cüzünün başlı başına alim, anlayan, idrâk eden olmadığı hususunda zarurî bir bilgi bulunduğunu beyan etmiştik. Böylece böyle bir soru sakıt olur.
Onyedinci Delil: İnsanın, bilen olması gerekir. İlim ise ancak, kalbde bulunur. Binâenaleyh insanın, kalpte mevcut olan o şeyden ibaret olması gerekir. Bu sabit olunca, "insan bu kalıp ve cusseden ibarettir" şeklindeki görüş batıl olur. Biz, "insan bilen (âlim) bir varlık olması gerekir" dedik; çünkü o, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir faildir. Muhtar olan bir fail ise, kalbi ve ihtiyarı ile yapan, meydana getiren demektir. Ki, bu ikisi de, ilme bağlı şeylerdir. Çünkü gaye edinilmeyen bir şey meydana getirmeye niyetlenmek imkânsızdır. Binâenaleyh, insanın eşyayı tanıyan bir varlık olduğu sabit olmuş olur. Biz, aklî ve nakli delillere dayanarak, ilmin ancak, sadece kalpte bulunacağını söyledik. Bunun aklî delili şudur:
Biz, bilgilerimizi kalbimizin bir köşesinde hissettiğimize dair, zarurî bir bilgi hissetmekteyiz. Bunun nakli delillerine gelince, meselâ, "Onların kalbleri vardır; onlarla iyice anlayamazlar" (Ârâf, 179); "Allah onların kalblerine imânı yazdı" (Mucadele, 22) ve "Onu senin kalbine Emin Ruh, (Cibril) indirdi"(Şuarâ, 193-194) ayetleri gibi, pekçok ayettir. İnsanın bilen bir varlık olması gerektiği ve ilmin de ancak kalbde bulunduğu sabit olunca, "insanın, kalbde bulunmayan veyahut da kalb ile alakası olan, bir şey olduğu sabit olmuş olur. Her iki duruma göre de, "insan, bu beden ve bu kalıbdan ibarettir" diyenlerin görüşü batıl olmuş olur.
İkinci Bahis: Bu bahis, insanın, gözle görülür elle tutulur (mahsûs) bir şey olmadığını beyan hususundadır. Bu böyledir, zira insanın hakikati, onun sathından ve renginden başka bir şeydir. Görülen tek şey, ya satıh (yüzey), ya da renktir. Bunlar, kesin olan iki mukaddimedir. Bu kıyas, "insanın hakikati görülen ve hissedilen bu kısımdan başka bir şeydir" neticesini verir. Bu, yakın ifade eden bir aklî delildir.
İnsanı Bedenden İbaret Sayanlar
Bu mesele, "insan, bedenin içinde mevcud olan bir cisimdir" diyenlerin görüşlerini izah hususundadır. Bil ki, bu suflî alemde bulunan maddeler, ya dört unsur'dan birisidir; veyahud da onların bir araya gelmesinden ortaya çıkan bir şeydir. İnsanın bedeninde, katıksız ve halis bir unsurun, maddenin bulunması imkânsızdır. Tam aksine, insanın içinde bulunanların, bu dört şeyin, (unsurun) karışımından meydana gelmiş cisim olması gerekir. Buna göre biz diyoruz ki: Kendisine, bu dört unsurdan toprak unsurunun gâlib olduğu maddeler, kemik, kıkırdak, sinir, sinir kirişleri, kas, yağ, et ve deri gibi katı ve sert maddelerdir. "İnsan, bu bedenden başka bir şeydir" diyenlerden hiç kimse, onun bu uzuvların herhangi birisinden ibaret olduğunu söylememiştir. Bu böyledir, zira bu uzuvlar kesîf, ağır ve zulmânî maddeseldir... Binâenaleyh, hiç şubhesiz, hiç kimse "insan, bu uzuvlardan birisidir" dememiştir. Kendisine suyun gâlib olduğu maddelere gelince, bunlar, dört terkib olup, hiç kimse, bunlardan herhangi birinin, insan olduğunu ileri sürmemiştir. Ancak, insanın kanı hakkındaki durum böyle değildir. Çünkü bazı kimseler, aktığında ölüm hadisesi meydana geldiği için, kanın ruh olduğunu söylemişlerdir. Kendisine hava ve ateş unsurlarının gâlib olduğu cisimlere gelince, bunlar ruhlar olup, ikiye ayrılırlar:
a) Tabiî ısı ile karışmış, ya kalpte veya beyinde meydana gelen uçucu (havâi) maddeler ki, işte ruh budur. Ve insan da budur! Daha sonra bu kimseler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, insanın kalbde bulunan ruh olduğunu söylerlerken, bazıları, onun parçalanmayan ve beyinde bulunan bir cûz olduğunu; diğer bazıları da, ruhun, kalbde ve beyindeki ruhlarla karışmış narî (ateşsel) parçalar olduğunu ve o ateşsel parçaların da, tabiî hararet (hararet-i garîziyye) adını aldığını ve insanın da işte bu olduğunu söylemişlerdir.
Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: Ruh, nuranî, semavî, latîf maddedir. Ruhun cevheri, güneş ışığı karakterindedir. Bu, çözülmeyi, ayrılmayı, parçalanmayı ve dağılmayı kabul etmez. Binâenaleyh beden tekevvun edip yetenek ve kabiliyetleri tamamlandığında -ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğimde" (Hicr 29) ayetiyle kastedilendir-, bu semavî, ilâhî, kıymetli maddeler, kömürdeki ateşin; susamdaki susam yağının; gül maddesinde de gülsuyunun bulunup nüfuz etmiş olması gibi, bedenin uzuvlarının içine girerler. Bu, semavî maddelerin, beden cevherine nufuzu da, Hak Teâlâ'nın, "ona ruhumdan üflediğim zaman" (Hicr, 20) ifadesinden kastedilendir. Sonra beden, bu kıymetli maddelerin nüfuzunu kabul edecek bir biçimde sapasağlam kaldığı sürece, diri olarak devam eder. Bedende ona o kıymetli maddelerin nüfuz etmesine mani olacak aykırı karakterli karşıt katı maddeler meydana gelip, bu yüzden de o kıymetli maddeler bedenden ayrıldığında ölüm hadisesi meydana gelir. Binâenaleyh bu, hakkında düşünülmesi gereken çok kıymetli ve kuvvetli bir görüştür. Çünkü bu, ilahî kitablarda hayat ve ölümle ilgili olarak zikredilen durumlara alabildiğince mutabıktır. İşte bu, "İnsan, bedenin içinde var olan bir maddedir" diyenlerin görüşlerinin tafsilatıdır. "İnsan bu bedenin haricinde var olan bir cisimdir" şeklindeki görüşü benimseyen hiç kimseyi bilmiyorum.
İnsanı Bedende Bulunan Araz Sayanlar
İkinci Kısım, İnsanın, bedende bulunan bir araz olduğunu söylemektir. Bunu hiç kimse kabul etmez. Çünkü insanın bir "cevher" olduğu kesin olarak bilinmektedir. Çünkü insan, bilme, kudret sahibi olma, düşünme ve tasarruf edebilme sıfatlarına sahiptir. Böyle olan ise, "cevher" olur. Cevher ise, "araz" olamaz. Aksine her insanın söyleyebileceği şey şudur: İnsanın hususî birtakım arazlarla (sıfatlarla) mevsûf olması gerekir. Bu izaha göre bu hususta insanların çeşitli görüşleri vardır:
Birinci Görüş: Anâsır-ı erbaa (dört unsur) birbirine karışıp, herbiri arasındaki sur (perde) diğerinin suru ile kırılınca (kalkınca), arada bu durumda orta bir keyfiyet meydana gelir ki, buna mizaç denir. Bu mizacın sınırsız dereceleri vardır. Bazıları insanîdir, bazıları feresî (ata ait)dir. O halde insan belli oranlarda, anâsır-ı erbaa'nın birbirine karışımından (mizacından) meydana gelmiş bir cisimdir. Bu, ekseri doktorlar ile, nefsin bakî olduğunu kabul etmeyen kimselerin görüşüdür. Mu'tezile'den Ebu'l-Huseyin el-Basrî'nin görüşü de budur.
İkinci Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olması şartı ile, belli madde demektir. Hayat, madde ile kâim olan bir araz (sıfat)tır. Bu görüşte olanlar, ruhu ve nefsi inkâr ederek "Burada sadece bu belli sıfatlarla, yani hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olan, birbiriyle uyumlu maddeler vardır" derler. Bu görüş de, Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüdür.
Üçüncü Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret sıfatlarına sahib bir cisimdir. İnsan, diğer canlılardan bedeninin şekli ve uzuvlarının durumu bakımından ayrılır."
Bu görüş, şöyle bir muşkillik arzeder:
Melekler bazen insan kılığına girerler. Binâenaleyh bu durumda, aslında insan olmadığı halde, insan şeklinde bir varlık söz konusu olur. Yine mesh (şekli değiştirilmiş insanlar) meselesinde, ortada insan şeklinde olmadığı halde, insan olan varlıklar vardır. Dolayısıyla insan oluşta, bu şekli esas almak, ''tarden ve aksen" yanlış olur.
Üçüncü Kısım: Bu, "insan, cisim olmadığı gibi cismanîde olmayan bir varlıktır" denilmesidir. Bu, ruh için ruhanî bir haşri, mukâfaatı, hesabı ve ruhanî bir cezayı kabul eden ve ruhun bakî olduğunu söyleyen ilahiyatçı felsefecilerin ekserisinin görüşüdür. Ebu Kasım Rağıb el-İsfehânî. Ebu Hâmid el-Gazalî (r.hm) gibi ehl-i sünnet alimlerden birçoğu ile ilk Mûtezilî alimlerden Mâmer b. Abbâd es-Sulemî ve "Şeyhu'l Mufîd" diye, lakab verdikleri Şii zât ile Kerramîye'den bir kısım da bu fikri benimsemişlerdir.
Ruh-Beden Munâsebeti Hakkında
Bil ki ruhun varlığını kabul edenler ikiye ayrılır:
a) Bunlar, muhakkik âlimlerdir. Muhakkik âlimlerden bazıları, "insan şu belli (ruh) cevheri ile bedenden ibarettir" derler. Bu görüşe göre insan, ne âlemin içinde, ne dışında bir varlık olmayıp, ne âlemin içine girmiş, ne de onun haricine çıkmıştır. Yine insan ne aleme bağlı, ne de ondan ayrıdır. Fakat onun, beden ile onu idare etme ve tasarrufta bulunma gibi bir ilgisi vardır. Bu tıpkı, âlemin ilahının, âlem ile ancak tasarruf ve tedbir (idare) cihetinden bir ilgisinin bulunmasına benzer.
b) "Ruh (nefis), bedenle ilgi kurduğunda, onunla aynılaşmış (birleşmiş) olur. Böylece de nefis (ruh) bedenin aynısı, beden de ruhun aynısı olur. Binâenaleyh insan, bu ikisinin bir araya gelmesinden, ikisinin toplamından meydana gelen bir varlıktır. Ölüm vakti gelip çattığında, bu birlik bozulur, rûh devam eder, ama beden yok olur. İnsanın ne demek olduğu hususunda, âlimlerin ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Sabit b. Kurre, ruhun varlığını kabul ederek şöyle der:
"Rûh, madde ile alâka kuran, semavî, nurânî, latif, meydana gelmeyen, bozulmayan, parçalanmayan bir varlıktır. Bu varlık, bedene nüfuz etmiş, onun içine girmiştir. Bu nüfuz, devam ettiği muddetçe o bedeni idare eder. Fakat bu latîf madde, beden cevherinden ayrıldığında, ruhun bedenle olan ilgisi kesilir."
Ruhun Varlığının Aklî Delilleri
Bu mesele, ruhun varlığını aklen kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bunlar, kimi kuvvetli, kimi zayıf birçok bakımdan delil getirmişlerdir. Bunların kuvvetli delillerinin bir kısmı kat'î, bir kısmı ise "iknâî"dir. Biz, kât'î, olan delillerini ele alalım:
Birinci Delil: İnsanın bir cevher olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh insan, ya bir yer işgal eden bir varlıktır, ya da böyle değildir. Birinci ihtimal bâtıldır. Dolayısıyla, geriye ikincisi kalır. İnsanın, yer tutan bir cevher (varlık) olmasının imkânsız olduğunu şu gösterir: Eğer o böyle oysaydı, onun o yeri işgal edişi, kendisinden başka bir (sıfat) olmuş olurdu. Böyle olunca da, o belli zâtını tanıyan herkesin, onun belli bir miktara (ölçüye) göre yer işgal ettiğini de bitmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Binâenaleyh insanın bir yer işgal eden bir cevher olmaması gerekir. Binâenaleyh bu delili izah için, şu üç mukaddimeyi söylemeliyiz:
Birinci Mukaddime: Eğer insan yer tutan bir cevher olsaydı, onun yer tutuşu, zâtının kendisi olurdu. Bunun böyle olduğunun delili de şudur: Eğer insanın bir yer işgal edişi, devamlı bir sıfatı olsaydı, o yer, bu özelliğine bakılmaksızın, ya bir yer tutan varlık olmuş olurdu, yahut böyle olmazdı. Her iki ihtimal de batıldır. Binâenaleyh yer tutma özelliğinin, bir yer ile kâim olan bir sıfat olduğunu söylemek yanlıştır. Biz, bu özelliğin yer tutan bir varlık olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü, bu durumda aynı şeyin, iki defa yer tutmuş olması ve iki benzer şeyin bir arada bulunması gerekir. Bir diğer husus da şudur: Onların birini zat, diğerini sıfat kabul etmek, aksini kabul etmekten daha evla değildir. Bir de, ikinci yer tutuş, eğer cevherin (zâtın) kendisi ise, zaten demek istediğimiz budur, yok eğer o, sıfat olursa, yer tutma mahallinin, yer tutandan başka bir şey olmasının da imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü yer tutmanın hakikati, (esas manası), bütün yönlere doğru gitme ve uzanmadır. Yer tutamayan bir şey, yönlere nisbet edilemez. Binâenaleyh onun orada yer tutmaksızın bulunması imkânsız olur. Böylece, insanın yer tutan bir cevher kabul edilmesi halinde, onun bu yer tutma işinin (özelliğinin), o belli zâtından başka bir şey olduğu sabit olur.
İkinci Mukaddime: Eğer insanın o hususî zâtının mekân tutma işi, bu hususî zâtının kendisi olmuş olsaydı, bu hususî zâtı bilindiğinde, bir yer işgal ettiği de bilinirdi. Bunun böyle olduğunun delili şudur: Eğer, insanın belli zâtı bilinmiş ve yer tutması bilinmemiş olsaydı, o zaman aynı şey hakkında hem menfî, hem musbet durumun bir araya gelmesi gerekirdi ki, bu imkânsızdır.
Üçüncü Mukaddime: Biz, kendimizin bir yer işgal ettiğini ve üç yönden (boyutta) uzayıp gittiğini bilemediğimiz zaman da zâtımızı biliriz. Bu durum, deneme ve sınama ile ortaya çıkar. Çünkü İnsan, mesela kölesine "Niçin şunu yaptın? Niçin emrimi tutmadın? Bak ben seni nasıl dövüp yola getireceğim" demesi gibi, bir işle meşgul olduğunda, "Niçin emrimi tutmadın?" derken, kendi hususî zâtını bilmiş olur. Çünkü eğer o kendisini bilmeseydi, kölesinin emrine muhalefet ettiğini bilmesi imkânsız olurdu. Yine onun, kölesini dövüp terbiye etme niyetinde olduğunu söylemesi de imkânsız olurdu. Dolayısıyla bu durumda o bir yer işgal ettiği, bütün yönlere doğru uzayıp gittiği, bir mekanda bulunduğu aklına gelmeksizin, kendisini bilmiş ve anlamış, kendinin farkında olmuş olur. Binâenaleyh bu anlattıklarımızla sabit oldu ki insanın zâtı, bir mekân tutan bir cevher olsaydı, insanın mekân tutma işi, hususî zatının kendisi olurdu. Eğer böyle olsaydı, kendi zâtını bilen herkes, mekân tutmakta olduğunu da bilmiş olurdu. Halbuki durumun böyle olmadığı sabittir. Binâenaleyh insanın zâtının, yer tutan bir cevher olmadığının söylenilmesi gerekir. İşte ulaşmak istediğimiz netice budur.
İmdi eğer, "Bu, insanın, sırf cevher olması halinde de, kendi zâtının farkında olan her insanın, kendisinin sırf cevher olduğunu bilmesinin gerekmesi ile çelişki teşkil eder. Halbuki durum böyle değildir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Çünkü insanın sırf bir cevher olması, herhangi bir mekân tutmaması ve bir mekâna girmiş olmaması demektir. Bu olumsuz durum, o hususî zâtın kendisi değildir. Çünkü olumsuzluk, olumluluk değildir. Durum böyle olunca da, o hususî zâtın bilinmiş, bu olumsuz durumun da bilinmemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ama onun mekân tutucu olması ihtimali böyle değildir. Çünkü biz, insanın mekân tutan bir cevher olduğunun farz edilmesi halinde, mekân tutuşunun, kendisinin aynısı olacağını delillendirmiştik. Böyle olması halinde, insanın zâtının bilinmesi, mekân tutuşunun ise bilinmemesi imkânsız olur. Aradaki fark açıktır.
İkinci Delili: Nefis (ruh) birdir. Bir olduğuna göre, hem bu bedenden hem de bedenin her parçasından başka olması gerekir. Bu delil de birkaç mukaaddimeye dayanır:
Birinci Mukaddime: Deriz ki: "Nefis birdir. Bizim için bunda açıklanması gereken iki husus vardır: Bazen bu hususta bedihî bir bilgi olduğunu söyler, bazan da bunun doğru olduğuna dair aklî delil getiririz. "Bu hususta bedihî bir bilgi olduğu şeklindeki birinci husus için deriz ki: Nefisten murad, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir ve herkes, "ben" diye İşaret edilen o hususî varlığın tek bir varlık olduğunu, birden fazla olmadığını zarurî (kesin) olarak bilir. Eğer, "Herkesin "ben" diye işaret ettiği şey, tek olsa bile, o tek şey de birçok şeyden meydana gelmiştir" denilirse, biz de deriz ki: "Bu hususta, böyle bir soruyu defetmeye ihtiyaç hissetmeyiz. Çünkü "ben" diye işaret edilen o şeyin, tek bir şey olduğu zarurî olarak bilinir. Ama o tek şey, pek çok şeyden mi murekkebdir, yoksa aslında tek (basit) bir şey midir meselesine gelince, şimdilik bunu açıklamaya ihtiyaç yoktur. İkinci hususa gelince, nefsin tek oluğunu şu deliller göstermektedir:
Birinci Delil: Öfke ruhî bir hal olub, istenmeyen şeylerin uzaklaştırılması irade edildiğinde hasıl olur. Şehvet de ruhî bir hal olup, uygun görülen şeyin taleb edilmesi sırasında meydana gelir. Bunlar o şeyin uygun veya menfur olduğunun bilinmesi ile şartlıdır. Binâenaleyh gadab (öfke) kuvveti, kişinin kendisine uygun olmayan şeyleri gideren kuvvettir. Binâenaleyh o kuvvet kendisine uygun olmadığını anlamadığında, o uygun olmayan şeyleri kastî ve ihtiyarî olarak (bile bile), defetmek için çabalaması imkânsız olur. Çünkü bazan birşeyi elde etmeye, bazen da birşeyi defetmeye niyetlenmek, o şeyleri tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla kendisine uygun olmayan şeyleri ihtiyari olarak gidereceği söylenen şeyin mutlaka, gidermeyi istediği şeyin kendisine uygun otmadığını bilmesi gerekir. Bu sebeble öfkelenenin mutlaka, aynı zamanda anlayan bir varlık olması da gerekir. Bu yakînî (kesin) aklî delil ile, birbirine zıt cevherler arasında bir mübayenet bulunduğu sabit olur.
İkinci Delil: Biz, herbiri belli bir fiil ile meşgul olan iki ayrı cevherin olduğunu farz etsek, onlardan birinin belli o işi ile meşgul oluşunun, diğerinin kendi belli işi ile meşgul olmasına mani olması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sabit olunca diyoruz ki: Anlama ve tefekkür etme mahalli bir cevher, öfkelenme yeri bir başka cevher, şehvet (arzu etme) yeri de bir diğer cevher otmuş olsaydı, öfke kuvvetinin kendi belli işi ile meşgul oluşunun, şehvet kuvvetinin kendi belli fiili ile meşgul olmasını engellememesi gerekirdi. Aksinin de yine böyle olması gerekir. Fakat aksi söz konusu değildir. Çünkü insanın şehveti ile uğraşıb, onu o belli yere dökmesi (teskin etmesi), onun öfke ile meşgul olmasına ve öfkesini ortaya koymasına mânî olur. Aksi de böyledir. Böylece biz, bu üç işin, baştıbaşına birer şey olmayıb, aksine tek bir cevherde meydana gelen değişik haller olduğunu anlıyoruz. Bu sebeble o cevherin bu fiilerden biri ile meşgul oluşu, onu başka bir işle meşgul olmaktan alıkor."
Üçüncü Delil: Biz, bir şeyleri idrâk ettiğimizde (algıladığımızda), bu idrâk bazen arzunun (şehvetin), bazan da öfkenin uyanmasına sebeb olur. Binâenaleyh algılayan cevher, gaeablanan ve şehvet duyan şeyden başka birşey olsaydı, algılayan cevher bunu algıladığında, şehvet duyan cevherde bu idrakten hiçbir tesir ve iz meydana gelmezdi. Bundan dolayı, bu algılama işinden dolayı ne bir şehvet, ne de bir gadab meydana gelirdi. Bundan dolayı, bunlar meydana geldiğine göre biz, idrak eden (algılayan) cevherin kendisinin, şehvet duyan ve öfkelenen şeyin aynısı olduğunu anlıyoruz.
Dördüncü Delil: Canlı oluşun aslı şudur: Canlı, iradesi ile hareket eden, hisseden ve ruh sahibi olan bir varlıktır. Binâenaleyh nefsin, irade ile hareket etmesi, ancak sebebler bulunduğunda olur. Bu sebeb ise, elde edilmesi arzu edilen hayrı ve defedilmesi arzu edilen şerri bilmedir. Bu da, irâdesi ile hareket eden o şeyin, hayrı ve şerri, lezzet ve eziyet vereni, faydalı ve zararlı olanı anlayanın kendisi olmasını gerektirir. Anlattıklarımızla, insanî nefsin (ruhun) tek bir şey olduğu ve o tek şeyin, hem gören, hem duyan, hem koklayan, hem tadan, hem tutan, hem hayal eden, hem tefekkür eden, hem düşüren, hem hatırlayan, hem arzu eden, ve hem de öfkelenen varlık olduğu sabit olmuş olur. Bu da, idrâk edilecek herşeyi idrak eden, ihtiyarî fillerin ve iradî hareketlerin hepsini yapan şeydir.
Organlar Sadece Ruhun Birer Aletidir
İkinci Mukaddime: "Nefis tek bir şey olduğuna göre, onun bedende olmaması veya bedenin cüzlerinden biri olmaması gerekir" şeklindeki bu mukaddime hususunda deriz ki: Durum böyle olursa, nefsin bedenin tamamından ibaret olması imkânsızdır. Duyma ve tahayyul etme, hatırlama gibi kuvvetleri ve bu kuvvetlerin bedenin bütün parçalarına nüfuz etmediklerini bilmek, bedihî bir bilgidir. Hatta bunlar, bedihîden daha ileri bir bilgidirler.
Nefsin, bu bedenin cûzlerinden bir cüz olmasının imkânsız olduğunu beyan etmeye gelince biz, bedende, görme, duyma, tefekkür etme ve hatırlama hususiyeti olan muayyen bir kısım olmadığını, tam aksine akta ilk gelenin, görmenin, diğer uzuvlara değil de, göze; duymanın, diğer uzuvlara değil de kulağa; sesin de, diğer uzuvlara değil de boğaza tahsis edilmiş olduğunu, zarurî olarak bilmekteyiz. Algılanan diğer şeyler ve fiiller hususundaki durum da böyledir. Bu bedende, algılanacak bütün şeyleri algılayan ve bütün fiilleri yapabilen tek bir organın mevcut olduğunun ileri sürülmesine gelince, durumun böyle olmadığı hususunda zarurî bilgi bulunmaktadır. Bütün bu anlattıklarımızla, insanî nefsin, algılanabilecek şeylerin tamamını algılayan ve bütün fiilleri yapan tek bir şey olduğu, sabit olmuş olur. Yine, bedenin tümünün böyle bir özelliğinin olmadığı da, bedahetle sabittir. Yine bedenin herhangi bir parçasının, bu özellikte olmadığı da, sabittir. Binâenaleyh, işte bu durumda, "nefs"in, bu bedenden ve bu bedenin her bir parçasından başka bir şey olduğu hususunda yakîn ve katî bir ilim tahakkuk etmiş olur.
Bu aklî delili, başka bir ifâde ile izah ederek, şöyle diyebiliriz: Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şeyi gördüğümüzde onu tanır ve anlarız, Anladığımızda, onu arzu ederiz. Arzuladığmızda ona yaklaşmak amacıyla, ona doğru hareket ettiririz. Binâenaleyh, görenin, bilen; bilenin, arzu eden; arzu edenin de, ona yaklaşmak için hareket eden şey olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Bu sebeple o şeyi görenin, onu tanıyanın, onu arzulayanın ve ona yaklaşmak için hareket edenin aynı şey olduğuna katiyyetle hükmetmek gerekir. Çünkü gören, bir şey; anlayan, ikinci bir şey; arzu duyan, üçüncü bir şey ve hareket eden de dördüncü bir şey olmuş olsaydı, o zaman gören, anlamayan; anlayan, arzulamayan; arzulayan da, hareket etmeyen olmuş olurdu. Halbuki bir şeyin başka bir şeyi görücü olmasının, başka bir şeyin, o şeyi "bilici" olmasını iktiza etmeyeceği malumdur. Diğer durumlar için de durum aynıdır. O halde biz, zaruri olarak biliyoruz ki, görülebilen şeyleri gören kimse, onu gördüğünde, onu tanır ve anlar; onu tanıdığında da, ona arzu duyar. Ona arzu duyduğunda da, onu ister ve ona yaklaşmak için, uzuvlarını harekete geçirir. Yine biz, zaruri olarak bilmekteyiz ki, bu görme, bu bilme, bu arzulama ve bu harekete geçmekle vasfedilen, başkası değil, odur. Hem, hukemâ ve alimler şöyle demişlerdir: Canlıların mutlaka, iradeyle hareket eden, hassas, duyarlı varlıklar olmaları gerekir. Çünkü o, bir şeyi hissedemezse, onun kendisine uygun veya uygun olmadığını anlayamaz. Bunu anlayamadığında da onun onu elde etmeyi veya onu def etmeyi istemesi imkânsız olur. Böylece, iradesiyle hareket eden o şeyin, bizatihi duyan ve hisseden şeyin aynısı olması gerektiği sabit olmuş olur. Yine, idrâk edilebilecek her türlü şeyi idrak edenin ve bütün ihtiyari hareketlere yönelerek onu yapanın aynı şey olduğu da sabittir. Yine biz, başkasına anlatmak için, bir söz söylediğimizde, söyleyeceğimiz o sözlerin anlamlarını düşünürüz. Onların manalarını düşündüğümüzde, onları, başkalarına anlatmayı ve bildirmeyi dileriz. Kalbimizde böyle bir arzu uyandığında, onları başkasına anlatabilmemiz için, o harf ve sesleri varlık alemine sokmaya çaba sarfederiz.
Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet, ilim ve iradenin mahalli ile, o ses ve harflerin mahalli tek bir cisim, (uzuv) olmuş olsaydı, o zaman ilim ve iradelerin yerinin de yemek borusu (boğaz), dilcik ve dil olduğunun söylenilmesi gerekirdi. Halbuki, durumun böyle olmadığı malumdur. Yok eğer biz, ilim ve iradelerin yerinin kalbimiz olduğunu söylersek, o zaman sesin yerinin de kalb olması gerekir ki, bu da zorunlu olarak batıldır ve yanlıştır. Şayet biz konuşma mahallinin, yemek borusu, dilcik ve dil olduğunu; ilim ve iradelerin yerinin kalb olduğunu ve kudret ve yapabilme gücünün mahallinin de sinirler, sinir kirişleri ve kaslar olduğunu söylersek, o zaman biz bütün bu işleri, bu muhtelif uzuvlara taksim etmiş oluruz. Ancak ne var ki,biz bunun da yanlış olduğunu söyledik ve idrak edilebilecek bütün şeyleri idrak edenin, her türlü hareket için bütün uzuvları harekete geçirenin, tek ve aynı şey olmaları gerektiğini beyan ettik. Binâenaleyh, geriye sadece, "Bütün bu idrâk ve her türlü hareketi yapabilmede, bu beden ve bu bedenin cûzlerinin dışında kalan başka bir şeyin bulunduğunun ve bu bedenin cüzlerinin de onun alet ve vasıtaları mesabesinde olduğunun" söylenilmesi hususu kalmıştır. Nasıl ki insan, çeşitli aletler vasıtasıyla, farklı farklı birtakım işler yapmayı düşünebiliyorsa, aynen bunun gibi "nefs" de, göz ile görür; kulak ile duyar; beyin ile tefekkür eder; kalbiyle de düşünür ve anlar. Binâenaleyh, bu uzuvlar "nefs"in, ruhun alet ve vasıtalarıdır. "Nefs" ise, bunlardan başka, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve tedbir bakımından onlarla iigili olan bir cevherdir. İşte bu aklî delil, bu neticenin elde edilmesi hususunda yakınî ve kıymetli bir delildir. Allah en iyisini bilendir.
Üçüncü Mukaddime: İnsan şayet, bu bedenden ibaret olmuş olsaydı, o zaman bu bedenin herbir cûzünde, mustakil bir biçimde bir hayat, ilim ve kudret veyahut da, uzuvların toplamında bir hayat, ilim ve kudret bulunması gerekirdi. Halbuki iki şık da geçersizdir. Binâenaleyh, böylece insanın, bir bedenden ibaret olduğuna dair verilmiş hüküm de batıl olmuş olur. Birinci kısmın batıl olmasına gelince: Bu, bedenin her bir cûzünün başlı başına diri, hayat sahibi, âlim ve kadir olmasını gerektirir. Bu sebeble de hiç şubhesiz bir insanın, tek bir canlı değil, tam aksine canlılar, âlimler ve kadirler olmuş olması gerekir. Bu durumda da, tek bir insanla pek çok insan şahsı arasında fark kalmamış olur ve bir kısmı diğer bir kısmına zincirleme olarak bağlanmış olur. Ancak ne var ki biz, bu sözün de yanlış olduğunu zorunlu olarak bilmekteyiz... Çünkü ben, kendi zatımı pekçok canlılar olarak değil, tek bir canlı olarak hissetmekteyim. Hem, bu bedenin her bir uzvunun başlı başına bir canlı olduğunun farz edilmesi halinde, bunların her birerlerinin kendi sahiblerinin durumundan haberleri olmazdı. Bu durumda da, bunun (bu uzvun), şu tarafa; şu beriki uzvun da, şu beriki tarafa hareket etmeyi istemeleri imkânsız olmazdı. Böylece de, tıpkı iki şahıs arasında meydana geldiği gibi, tek bir insanın cûzleri arasında da bir karşıtık ve zıtlaşma meydana gelirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu, bedihî olarak bellidir.
İkinci kısmın batıl olmasına gelince, bu da tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunmasını gerektirir. Halbuki, bunun batıl olduğu da zarurî olarak malûmdur. Bir diğer husus da, tek bir sıfatın, pekçok mahalle hulul etmesinin caiz görülmesi halinde, tek bir cismin pekçok mekânda bulunması da uzak görülemezdi. Bir (üçüncü) husus da, tek hır sıfatın, farklı farklı yerlerde bulunmasının farz edilmesi halinde, o cûzlerin her biri, hayy, akıllı ve âlim olmuş olurdu. Bu durumda da iş, tek bir cussenin pekçok insan olması haline varıp dayanırdı. Bu iki kısmın fasid ve yanlış olduğu ortaya çıkınca, insanın, bu bedenden ibaret olmadığı sabit olmuş olur.
İmdi, eğer onlar: "Tek bir hayatın, tek bir cûz ile kâim olması; sonra da o hayatın, bütün cûzlerin diriler olmasını gerektirmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bu batıldır. Zira, hayat, diri olmak; ilim de, âlim olmak demektir. Biz hayatın, hayatiyyeti; ilmin de alim olmayı gerektiren bir husus olduğunu farz edelim. Ancak ne var ki, biz diyoruz ki, şayet bedenin tamamında tek bir hayatın ve tek bir âlimliğin tamamının bulunması halinde, o zaman tek bir sıfat pekçok mahalde bulunmuş olur ki, bu olamaz, mümkün değildir. Şayet, her parçada ve her cussede başlı başına bir hayat ve bir âlim olma hafi bulunmuş olsaydı, o zaman da, daha önce söylediğimiz gibi, "Tek bir insanın pekçok insan olması" meselesine dönülmüş olur ki, bu da imkânsızdır. (Fahraddin Razi , Mefatihu'l Gayb Tefsiri)
رُوحَان۪ي - Rûhânî : Cisim olmayıp gözle görülmeyen cin ve melâike gibi bir mahlûk, Ruha ait. Ruhtan meydana gelmiş, melek. Madde ile alâkalı olmayan, mânevi, ruh âlemine mensub olan. Ruha ait, ruhla ilgili, gözle görülemeyen, cismi olmayan. Maddî yapısı olmayan ruh âlemine ait varlık. Ruh ile ilgili görünmez varlık, ruh, melek, cin, Cibril. Ruh sahibi latif varlık manâlarındadır.
İnsan, lugat olarak ruh sahibi olsa da ıstilah olarak cisim olmayan salt ruh olan (ruh, melek, cin) anlamında (Rûhânî) değil.
“Sana Ruh’tan sorarlar; de ki: Ruh, Rabbimin emrindendir, size ilimden yalnızca az bir şey verilmiştir.” (İsra, 85)
İnsanın ruhunun olmadığını iddia etmek cehalettir, Kur'an ve hadislerden yüz evirmek, hatta inkâr etmek anlamındadır. Çünkü;
“Hani Rabb'in meleklere demişti: "Ben, kuru bir çamurdan, şekillenmiş bir balçıktan bir beşer yaratacağım. Ona bir biçim verdiğimde ve ona ruhumdan üfürdüğümde hemen ona secde ederek (yere) kapanın." (Hicr, 28 - 29)
“Sonra onu 'düzeltip bir biçime soktu ve ona ruhundan üfledi. Sizin için de kulak, gözler ve gönüller var etti. Ne az şükrediyorsunuz?”(Secde, 9)
"Allah, insanların ruhlarını ölüm anında alır. Ölmeyenleri de uykusu sırasında alır. Böylece ölümüne hükmettiğini yanında tutar. Ötekilerinin (ruhlarını) de belli bir süreye kadar salıverir. Şubhesiz ki, bunda düşünen bir toplum için ibretler vardır.” (Zumer, 42)
---
İnsanın Cisimden Başka Rûh Olduğunun Delilleri
Birinci Kısım: İnsanın cisim olduğunu söylemektir. Bu cisim, ya bu bünyenin kendisidir, ve yahut da bu bünyenin içinde bir cisimdir, yahud da bu bünyeden hariç bir cisimdir. İnsanın bu maddî bünye ve cisimden ibaret olduğunu, kelamcıların ekserisi söyler. Onlar şöyle derler: "İnsanı tarif etmek için, ne bir haddi, ne de bir resmi zikretmeye gerek yok. Aksine gerekli olan, şöyle demektir: İnsan, bu maddi bünye üzere yapılmış bir cisimdir." Bil ki bu söz bize göre batıldır. Bunu şu şekilde izah ederiz. Bu kelamcılar, "insan, gözle görülen şu maddî cisimdir" demişlerdir. Binâenaleyh biz, insanın şu bedenden ibaret olduğu ve insanın elle tutulur, gözle görülür şu varlıktan ibaret olduğu görüşünü çürüttüğümüzde, onların görüşlerinin yanlış olduğu ortaya çıkmış olur. İnsanın, bu maddî bedenden ibaret olmasının imkânsızlığına şunlar delâlet eder:
Birinci Huccet: Bu bedenin parçalarının, bazen artmak ve eksilmek suretiyle, bazen şişmanlamak ve zayıflamak suretiyle değiştiği hususunda kesin bilgi vardır. Yine bu değişen şeylerin, geride kalanlardan başka olduğu hususunda zarurî bilgi vardır. Bu üç mukaddimenin toplamından, insan bu bedenden ibaret olmadığı hususunda kesin bilgi elde edilmiş olur.
İkinci Huccet: İnsanın fikri, belli bir işe yönelip, onunla meşgul olduğu anda, insan, bedeninin diğer uzuv, parça ve kısımlarından, kol ve bacaklarından habersiz olur. Binâenaleyh insan o anda, kendinden tam haberdar değildir. Bunun delili, insanın o esnada bazen, "Kızdım, arzu ettim, sözünü dinledim, yüzünü gördüm" diyerek, bununla kendisini kastetmesidir. Binâenaleyh o, o anda kendinin o belli zatını biliyor, ama bedeninin tamamından ve bazı uzuvlarından habersiz olabiliyor. Böylece bilinen, bilinmemiş oluyor. Binâenaleyh insanın, bu bedeninden ve uzuvlarından başka bir hakikat olması gerekir.
Üçüncü Delil: Herkesin aklı, uzuvlardan her birini insanın kendisine nisbet ederek konuşur ve "Başım, gözüm, elim, ayağım, dilim, kalbim" der. Halbuki muzaf, muzafun ileyhten başkadır. Binâenaleyh "insan" denen şeyin, bu beden ve uzuvlardan başka birşey olması gerekir. Eğer "insan bazan, "nefsim, zatım" diye, nefsini, zatını da kendisine muzaf kılar (izafe eder). Buna göre insanın nefsinin ve zatının, kendisinden başka olması gerekir ki, bu imkânsızdır" denilirse, biz deriz ki: Bazan bununla şu belli beden, bazan da bir şeyin kendisi ve herkesin "ben" diye işaret ettiği o hususî zâtı kastedilir. Binâenaleyh insan, "nefsim, zâtım" dediğinde, eğer bedenini kastediyorsa, bize göre bu insanın cevherinden başka birşeydir. Ama "ben" "nefsim, zâtım" ifadesi ile, kendisine "ben" diye işaret edilen muayyen varlık kastedilir ise de, insanın bu şeyi kendisine, "Benim insanım" sözüyle nisbet etmesinin mümkün olacağını kabul etmiyoruz. Çünkü insanın kendisi, zâtıdır. Dolayısıyla, artık nasıl otur da, onu tekrar kendisine isnad edebilir?
Dördüncü Delil: İnsanın, cisim olmasının imkânsız olduğuna dair her delil, onun bu cisimden ibaret olmasının imkânsız olduğuna da delâlet eder. Bu delillerin izahı gelecektir.
Beşinci Delil: İnsan, bazan bedeni ölü halde, kendisi diri olur. Binâenaleyh insanın, bu bedenden başka bir hakikat olması gerekir. Bunun doğruluğuna delil, Cenâb-ı Hakk'ın, "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma. Bilâkis onlar, Rableri katında diridirler, rızıklanırlar" (Âl-i İmran, 169) ayetidir. Binâenaleyh bu nass, o öldürülenlerin diri oldukları hususunda sarih bir ifadedir. Halbuki hislerimiz ise o cesedin ölü olduğunu göstermektedir.
Altıncı Delil: Cenâb-ı Hakk'ın, "Ateştir ki, onlar buna sabah akşam arz olunacaklar" (Mûmin, 46) ve "Suda boğuldular ardından da bir ateşe atıldılar" (Nuh 25) ifadeleri insanın, ölümünden sonra da yaşadığını göstermektedir. Peygamber (s.a.v.)de, "Allah'ın peygamberleri ölmezler, ancak bir yurttan başka bir yurda taşınırlar"; "Kâbir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur" ve "Kim ölürse, muhakkak ki onun kıyameti kopmuştur" buyurmuştur. Bütün bu nasslar, insanın bedeninin ölümünden sonra da bakî kaldığına delâlet eder. Halbuki aklın bedaheti ve fıtratı ise, bu bedenin öldüğüne şehadet etmektedir. Şayet biz onun canlı olduğunu uygun görüp tecviz etmiş olsaydık, aynı şey bütün cansızlar hakkında da caiz olurdu ki bu, "safsata"nın ta kendisidir. Binâenaleyh, insanî bir şey olduğu ve cesedin de ölü olduğu sabit olunca, insanın bu cesetten başka bir şey olması gerekir.
Yedinci Delil: Hz. Peygamber (s.a.s) bir hutbesinde, "ölü, tabutu içine konulduğunda onun ruhu, o tabutun üzerinde kanat çırpar ve "Ey ehlim, ailem ve çocuklarım! Dünya benimle oynadığı gibi, sizinle de oynamasın. Ben, helal haram demeden mal biriktirdim. Dolayısıyla, bu mal başkasına kaldı, ama hesabım ise ben vereceğim. Binâenaleyh, benim başıma gelen şeyin sizin başınıza da gelmesinden sakının" der'" buyurmuştur. Bu hadisten çıkarılacak delil şudur:
Peygamber (s.a.v.), o cesed, tabutu içine konulduğunda, orada nida eden ve "Ey ailem ve çocuklarım. Helâl haram demeyip mal biriktirdim" diyen bir şey kaldığını açıkça belirtmiştir. O çoluk çocuk kendisine ait olan; helâl haram demeyip mal biriktiren ve geride boynunda bir günah yükünden başka bir şey kalmayan o şeyin bu (tabuttaki) insan olmadığı malumdur. Binâenaleyh bu, kendisinde o cesedin ölü olarak taşındığı vakitte, o insanın, diri, geride kalan (bakî) ve anlayan bir şey olduğu hususunda açık ve sarîh bir ifadedir. Dolayısıyla bu, insanın, o ceset ve kalıptan başka bir şey olduğu hususunda da sarîh bir ifade olmuş olur.
Sekizinci Delil: Cenâb-ı Hak, "Ey itminâne ermiş ruh, dön Rabbine, sen O'ndan radı, O senden radı olarak"(Fecr, 27-28) buyurmuştur. "Dön" hitabı, o kimseye ancak, öldüğünde tevcih olunmuştur. Binâenaleyh bu, o cesedin ölümünden sonra Allah'a dönen o şeyin, Allah'tan hoşnud olan ve Allah'ın da kendisinden hoşnut olduğu, bir canlı olduğunu gösterir. Hoşnut olan ise, "insan"dan başka bir şey değildir. Binâenaleyh bu, bedenin ölümünden sonra, İnsanın, diri olarak kaldığına delâlet eder. Halbuki canlı olan, cansız ve ölü olandan başkadır. O halde, "insan" da, bu bedenden başkadır.
Dokuzuncu Delil: Cenâb-ı Hak, "Nihayet herhangi birinize ölüm geldi mi, elçilerimiz, onlar artık ve eksik bir şey yapmaksızın, onun ruhunu alırlar. Sonra bunlar, bütün işlerine hak ve adaletle malik olan Allah'a döndürülmüşlerdir" [En'am, 61-62) buyurmuş, onların o beden öldüğünde, Mevlâ'ları olan Allah'a döndürüldüklerini belirtmiştir. Binâenaleyh, Allah'a döndürülen o şeylerin, bu ölü bedenden başka bir şey olmaları gerekir.
Onuncu Delil: Meselâ biz, Hind, Rum, Arab ve Acem gibi dünyadaki bütün kavimler ite, yahudî, hristiyan, mecusî, müslüman ve alemdeki diğer bütün gruplar ile onların fırkaları gibi bütün din mensublarının, ölüleri için sadaka verdiklerini; onlara hayırla dua ettiklerini ve onların (kabirlerini) ziyaret etmeye gittiklerini görmekteyiz.
Binâenaleyh, şayet ölüler, ölümlerinden sonra diri kalmasalardı, onlar için tasaddukta bulunmak, dua etmek ve onları ziyaret etmek abes olurdu. Binâenaleyh, bütün bu kimselerin tasaddukta bulunma, duâ etme ve ziyarette bulunma hususunda ittifak edip mutabakat sağlamış olmaları, onların selîm olan aslî fıtratlarının, "insar"ın, bu bedenden başka bir şey olduğuna ve o şeyin ölmediğine, aksine ölenin bu beden olduğuna şehâdet ettiklerini gösterir.
Onbirinci Delil: Pek çok insan, ölümünden sonra rüyasında babasını veya oğlunu görür. Ve o ölen kimse, rüya göçen o kimseye, "Falan yere git; orada, senin için gömmüş olduğum hazinem bulunuyor" der. O insan o esnada onu görüyor ve ölen kimse de, üzerinde bulunan borcunu ödemesini, o rüyayı görene vasiyet ediyor. Daha sonra, rüyayt gören kimse uyandığında, bu işi araştırıyor ve bu iş, herhangi bir farklılık olmaksızın, aynen rüyadaki gibi tahakkuk ediyor. Binâenaleyh "insan" ölümünden sonra bakî kalmasaydı, bu böyle olamazdı. Bu delil, "insan"in, ölmesinden sonra bakî kaldığına ve hislerimiz de cesedin ölü olduğuna delâlet edince, insan, bu ölü olan bedenden başka olmuş olur.
Onikinci Delil: İnsan, meselâ ellerinin, ayaklarının kesilmesi veya gözlerinin çıkarılması veyahud kulaklarının kesilmesi ya da diğer uzuvlarından herhangi birini kaybetmesi gibi, herhangi bir organı zayi olduğunda, insan, kalbinde ve aklında, uzuvları eksilmiş olan bu insanın önceki insan olduğunu duyar ve hisseder; o insanın zâtı hususunda bir farklılık ortaya çıkmaz. Hatta o insan, "Ben, biraz önce mevcut olan aynı insanim. Ancak ne var ki, onlar benim ellerimi ve ayaklarımı kestiler" der. Binâenaleyh bu, o insanın, bu uzuv ve organlardan başka bir şey olduğu hususunda yakîn ifade eden aklî bir delil olup, bu, "insan, bu muayyen ve hususî bünyeden ibarettir" diyenlerin görüşünü ibtal eder.
Onüçüncü Delil: Kur'ân ve hadisler, Cenâb-ı Hakk'ın bir grup yahudiyi, "mesh" ettiğine ve onları maymun ve domuzlar şekline soktuğuna delâlet etmektedir. Binâenaleyh, biz şimdi diyoruz ki: O insan, bu şekle sokulduktan sonra, o halâ devam ediyor mu, yoksa devam etmiyor mu? Eğer o devam etmiyorsa, bu o insanı öldürmek ve o domuzu yaratmak olur ki, buna da "mesh" denilmez. Yok, eğer biz, "o insan bu mesh'den sonra da devam ediyor" dersek, buna göre biz şöyle deriz: "O insan devam ediyor, ama o bünye ve kalıb ise devam etmiyor." Binâenaleyh o insanın, o bünyeden başka bir şey olması gerekir.
Ondördüncü Delil: Peygamber (s.a.v.) Cebrail (a.s.)'i, Dıhyetu'l-Kelbî kılığında, İblis'i de, Necid'li bir ihtiyar kılığında görürdü. Binâenaleyh burada, insanın hakikati mevcud olmadığı halde, insanın bünyesi, kalıbı ve şekli mevcuddur. Binâenaleyh, işte bu hadise, insanın bu bünye ve kalıptan ibaret olmadığına delâlet eder. Bu delil ile bundan öncekiler arasındaki fark şudur: O bünye ve o kalb mevcud olmadığı, bulunmadığı halde, bu bünye tahakkuk etmiş, hasıl olmuştur.
Onbeşinci Delil: Zinakâr tenasul uzvu ile zina yapar, fakat cezalandırılırken sırtına kırbaç vurulur. Demek ki insan ferc ve sırttan başka bir şey olmalıdır. Ve, "o şey, tenasul uzvunu bir işte; sırtını da başka bir işte kullanıyor" denilir. Binâenaleyh, lezzet ve acı duyan, o şeyin bizzat kendisidir. Ancak ne var ki o lezzet, o uzuv vasıtasıyla, o elem de, sırtına vurulmasından dolayı meydana gelmiştir.
Onaltıncı Delil: 'Sen, Zeyd'le konuşup, ona, "Şunu yap" veya, "şunu yapma" dediğinde, bu hitaba muhatab olan ve emrolunan veya nehyedilen, Zeyd'in alnı, yanağı, burnu, ağzı veya herhangi bir uzvu değildir. Binâenaleyh, emredilen, nehyedilen veya hitâb olunanın, bu uzuvlardan başka bir şey olması gerekir. Bu da, emredilen ve nehyedilenin, bu beden olmadığına delâlet eder. Buna göre şayet onlar, "Bu emredilen veya nehyedilen, onun uzuvlarından ve cûzlerinden birisi değil de, bedenin tamamı niçin olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bedenin tamamını mukellef tutmak, ancak, o bedenin tamamı "bilen" ve "anlayan" olması halinde doğru olur. Buna göre biz diyoruz ki: Şayet, o bütünün tamamı, bilen ve anlayan olsaydı, bu durumda, ya bedenin tamamıyla tek bir ilim meydana gelirdi veyahut da bedenin her bir cûz'ünden başlı başına mustakil ilimler meydana gelirdi. Birincisi, o "âraz"ın, pekçok mahal ve yer (cevher) ile kaim olmasını gerektirirdi ki, bu imkânsızdır. İkincisi de, bedenin her bir parçasının başlı başına bilen, anlayan ve idrak eden olmasını gerektirirdi. Halbuki biz, bedenin belli bir cüzünün başlı başına alim, anlayan, idrâk eden olmadığı hususunda zarurî bir bilgi bulunduğunu beyan etmiştik. Böylece böyle bir soru sakıt olur.
Onyedinci Delil: İnsanın, bilen olması gerekir. İlim ise ancak, kalbde bulunur. Binâenaleyh insanın, kalpte mevcut olan o şeyden ibaret olması gerekir. Bu sabit olunca, "insan bu kalıp ve cusseden ibarettir" şeklindeki görüş batıl olur. Biz, "insan bilen (âlim) bir varlık olması gerekir" dedik; çünkü o, irâde ve ihtiyar sahibi olan bir faildir. Muhtar olan bir fail ise, kalbi ve ihtiyarı ile yapan, meydana getiren demektir. Ki, bu ikisi de, ilme bağlı şeylerdir. Çünkü gaye edinilmeyen bir şey meydana getirmeye niyetlenmek imkânsızdır. Binâenaleyh, insanın eşyayı tanıyan bir varlık olduğu sabit olmuş olur. Biz, aklî ve nakli delillere dayanarak, ilmin ancak, sadece kalpte bulunacağını söyledik. Bunun aklî delili şudur:
Biz, bilgilerimizi kalbimizin bir köşesinde hissettiğimize dair, zarurî bir bilgi hissetmekteyiz. Bunun nakli delillerine gelince, meselâ, "Onların kalbleri vardır; onlarla iyice anlayamazlar" (Ârâf, 179); "Allah onların kalblerine imânı yazdı" (Mucadele, 22) ve "Onu senin kalbine Emin Ruh, (Cibril) indirdi"(Şuarâ, 193-194) ayetleri gibi, pekçok ayettir. İnsanın bilen bir varlık olması gerektiği ve ilmin de ancak kalbde bulunduğu sabit olunca, "insanın, kalbde bulunmayan veyahut da kalb ile alakası olan, bir şey olduğu sabit olmuş olur. Her iki duruma göre de, "insan, bu beden ve bu kalıbdan ibarettir" diyenlerin görüşü batıl olmuş olur.
İkinci Bahis: Bu bahis, insanın, gözle görülür elle tutulur (mahsûs) bir şey olmadığını beyan hususundadır. Bu böyledir, zira insanın hakikati, onun sathından ve renginden başka bir şeydir. Görülen tek şey, ya satıh (yüzey), ya da renktir. Bunlar, kesin olan iki mukaddimedir. Bu kıyas, "insanın hakikati görülen ve hissedilen bu kısımdan başka bir şeydir" neticesini verir. Bu, yakın ifade eden bir aklî delildir.
İnsanı Bedenden İbaret Sayanlar
Bu mesele, "insan, bedenin içinde mevcud olan bir cisimdir" diyenlerin görüşlerini izah hususundadır. Bil ki, bu suflî alemde bulunan maddeler, ya dört unsur'dan birisidir; veyahud da onların bir araya gelmesinden ortaya çıkan bir şeydir. İnsanın bedeninde, katıksız ve halis bir unsurun, maddenin bulunması imkânsızdır. Tam aksine, insanın içinde bulunanların, bu dört şeyin, (unsurun) karışımından meydana gelmiş cisim olması gerekir. Buna göre biz diyoruz ki: Kendisine, bu dört unsurdan toprak unsurunun gâlib olduğu maddeler, kemik, kıkırdak, sinir, sinir kirişleri, kas, yağ, et ve deri gibi katı ve sert maddelerdir. "İnsan, bu bedenden başka bir şeydir" diyenlerden hiç kimse, onun bu uzuvların herhangi birisinden ibaret olduğunu söylememiştir. Bu böyledir, zira bu uzuvlar kesîf, ağır ve zulmânî maddeseldir... Binâenaleyh, hiç şubhesiz, hiç kimse "insan, bu uzuvlardan birisidir" dememiştir. Kendisine suyun gâlib olduğu maddelere gelince, bunlar, dört terkib olup, hiç kimse, bunlardan herhangi birinin, insan olduğunu ileri sürmemiştir. Ancak, insanın kanı hakkındaki durum böyle değildir. Çünkü bazı kimseler, aktığında ölüm hadisesi meydana geldiği için, kanın ruh olduğunu söylemişlerdir. Kendisine hava ve ateş unsurlarının gâlib olduğu cisimlere gelince, bunlar ruhlar olup, ikiye ayrılırlar:
a) Tabiî ısı ile karışmış, ya kalpte veya beyinde meydana gelen uçucu (havâi) maddeler ki, işte ruh budur. Ve insan da budur! Daha sonra bu kimseler kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları, insanın kalbde bulunan ruh olduğunu söylerlerken, bazıları, onun parçalanmayan ve beyinde bulunan bir cûz olduğunu; diğer bazıları da, ruhun, kalbde ve beyindeki ruhlarla karışmış narî (ateşsel) parçalar olduğunu ve o ateşsel parçaların da, tabiî hararet (hararet-i garîziyye) adını aldığını ve insanın da işte bu olduğunu söylemişlerdir.
Bazı kimseler de şöyle demişlerdir: Ruh, nuranî, semavî, latîf maddedir. Ruhun cevheri, güneş ışığı karakterindedir. Bu, çözülmeyi, ayrılmayı, parçalanmayı ve dağılmayı kabul etmez. Binâenaleyh beden tekevvun edip yetenek ve kabiliyetleri tamamlandığında -ki bu Cenâb-ı Hakk'ın, "O halde ben onun yaratılışını bitirdiğimde" (Hicr 29) ayetiyle kastedilendir-, bu semavî, ilâhî, kıymetli maddeler, kömürdeki ateşin; susamdaki susam yağının; gül maddesinde de gülsuyunun bulunup nüfuz etmiş olması gibi, bedenin uzuvlarının içine girerler. Bu, semavî maddelerin, beden cevherine nufuzu da, Hak Teâlâ'nın, "ona ruhumdan üflediğim zaman" (Hicr, 20) ifadesinden kastedilendir. Sonra beden, bu kıymetli maddelerin nüfuzunu kabul edecek bir biçimde sapasağlam kaldığı sürece, diri olarak devam eder. Bedende ona o kıymetli maddelerin nüfuz etmesine mani olacak aykırı karakterli karşıt katı maddeler meydana gelip, bu yüzden de o kıymetli maddeler bedenden ayrıldığında ölüm hadisesi meydana gelir. Binâenaleyh bu, hakkında düşünülmesi gereken çok kıymetli ve kuvvetli bir görüştür. Çünkü bu, ilahî kitablarda hayat ve ölümle ilgili olarak zikredilen durumlara alabildiğince mutabıktır. İşte bu, "İnsan, bedenin içinde var olan bir maddedir" diyenlerin görüşlerinin tafsilatıdır. "İnsan bu bedenin haricinde var olan bir cisimdir" şeklindeki görüşü benimseyen hiç kimseyi bilmiyorum.
İnsanı Bedende Bulunan Araz Sayanlar
İkinci Kısım, İnsanın, bedende bulunan bir araz olduğunu söylemektir. Bunu hiç kimse kabul etmez. Çünkü insanın bir "cevher" olduğu kesin olarak bilinmektedir. Çünkü insan, bilme, kudret sahibi olma, düşünme ve tasarruf edebilme sıfatlarına sahiptir. Böyle olan ise, "cevher" olur. Cevher ise, "araz" olamaz. Aksine her insanın söyleyebileceği şey şudur: İnsanın hususî birtakım arazlarla (sıfatlarla) mevsûf olması gerekir. Bu izaha göre bu hususta insanların çeşitli görüşleri vardır:
Birinci Görüş: Anâsır-ı erbaa (dört unsur) birbirine karışıp, herbiri arasındaki sur (perde) diğerinin suru ile kırılınca (kalkınca), arada bu durumda orta bir keyfiyet meydana gelir ki, buna mizaç denir. Bu mizacın sınırsız dereceleri vardır. Bazıları insanîdir, bazıları feresî (ata ait)dir. O halde insan belli oranlarda, anâsır-ı erbaa'nın birbirine karışımından (mizacından) meydana gelmiş bir cisimdir. Bu, ekseri doktorlar ile, nefsin bakî olduğunu kabul etmeyen kimselerin görüşüdür. Mu'tezile'den Ebu'l-Huseyin el-Basrî'nin görüşü de budur.
İkinci Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olması şartı ile, belli madde demektir. Hayat, madde ile kâim olan bir araz (sıfat)tır. Bu görüşte olanlar, ruhu ve nefsi inkâr ederek "Burada sadece bu belli sıfatlarla, yani hayat, ilim ve kudret ile mevsûf olan, birbiriyle uyumlu maddeler vardır" derler. Bu görüş de, Mutezile âlimlerinin çoğunun görüşüdür.
Üçüncü Görüş: İnsan, hayat, ilim ve kudret sıfatlarına sahib bir cisimdir. İnsan, diğer canlılardan bedeninin şekli ve uzuvlarının durumu bakımından ayrılır."
Bu görüş, şöyle bir muşkillik arzeder:
Melekler bazen insan kılığına girerler. Binâenaleyh bu durumda, aslında insan olmadığı halde, insan şeklinde bir varlık söz konusu olur. Yine mesh (şekli değiştirilmiş insanlar) meselesinde, ortada insan şeklinde olmadığı halde, insan olan varlıklar vardır. Dolayısıyla insan oluşta, bu şekli esas almak, ''tarden ve aksen" yanlış olur.
Üçüncü Kısım: Bu, "insan, cisim olmadığı gibi cismanîde olmayan bir varlıktır" denilmesidir. Bu, ruh için ruhanî bir haşri, mukâfaatı, hesabı ve ruhanî bir cezayı kabul eden ve ruhun bakî olduğunu söyleyen ilahiyatçı felsefecilerin ekserisinin görüşüdür. Ebu Kasım Rağıb el-İsfehânî. Ebu Hâmid el-Gazalî (r.hm) gibi ehl-i sünnet alimlerden birçoğu ile ilk Mûtezilî alimlerden Mâmer b. Abbâd es-Sulemî ve "Şeyhu'l Mufîd" diye, lakab verdikleri Şii zât ile Kerramîye'den bir kısım da bu fikri benimsemişlerdir.
Ruh-Beden Munâsebeti Hakkında
Bil ki ruhun varlığını kabul edenler ikiye ayrılır:
a) Bunlar, muhakkik âlimlerdir. Muhakkik âlimlerden bazıları, "insan şu belli (ruh) cevheri ile bedenden ibarettir" derler. Bu görüşe göre insan, ne âlemin içinde, ne dışında bir varlık olmayıp, ne âlemin içine girmiş, ne de onun haricine çıkmıştır. Yine insan ne aleme bağlı, ne de ondan ayrıdır. Fakat onun, beden ile onu idare etme ve tasarrufta bulunma gibi bir ilgisi vardır. Bu tıpkı, âlemin ilahının, âlem ile ancak tasarruf ve tedbir (idare) cihetinden bir ilgisinin bulunmasına benzer.
b) "Ruh (nefis), bedenle ilgi kurduğunda, onunla aynılaşmış (birleşmiş) olur. Böylece de nefis (ruh) bedenin aynısı, beden de ruhun aynısı olur. Binâenaleyh insan, bu ikisinin bir araya gelmesinden, ikisinin toplamından meydana gelen bir varlıktır. Ölüm vakti gelip çattığında, bu birlik bozulur, rûh devam eder, ama beden yok olur. İnsanın ne demek olduğu hususunda, âlimlerin ileri sürdükleri görüşler bunlardır. Sabit b. Kurre, ruhun varlığını kabul ederek şöyle der:
"Rûh, madde ile alâka kuran, semavî, nurânî, latif, meydana gelmeyen, bozulmayan, parçalanmayan bir varlıktır. Bu varlık, bedene nüfuz etmiş, onun içine girmiştir. Bu nüfuz, devam ettiği muddetçe o bedeni idare eder. Fakat bu latîf madde, beden cevherinden ayrıldığında, ruhun bedenle olan ilgisi kesilir."
Ruhun Varlığının Aklî Delilleri
Bu mesele, ruhun varlığını aklen kabul edenlerin delilleri hakkındadır. Bunlar, kimi kuvvetli, kimi zayıf birçok bakımdan delil getirmişlerdir. Bunların kuvvetli delillerinin bir kısmı kat'î, bir kısmı ise "iknâî"dir. Biz, kât'î, olan delillerini ele alalım:
Birinci Delil: İnsanın bir cevher olduğunda şüphe yoktur. Binâenaleyh insan, ya bir yer işgal eden bir varlıktır, ya da böyle değildir. Birinci ihtimal bâtıldır. Dolayısıyla, geriye ikincisi kalır. İnsanın, yer tutan bir cevher (varlık) olmasının imkânsız olduğunu şu gösterir: Eğer o böyle oysaydı, onun o yeri işgal edişi, kendisinden başka bir (sıfat) olmuş olurdu. Böyle olunca da, o belli zâtını tanıyan herkesin, onun belli bir miktara (ölçüye) göre yer işgal ettiğini de bitmesi gerekirdi. Halbuki durum böyle değildir. Binâenaleyh insanın bir yer işgal eden bir cevher olmaması gerekir. Binâenaleyh bu delili izah için, şu üç mukaddimeyi söylemeliyiz:
Birinci Mukaddime: Eğer insan yer tutan bir cevher olsaydı, onun yer tutuşu, zâtının kendisi olurdu. Bunun böyle olduğunun delili de şudur: Eğer insanın bir yer işgal edişi, devamlı bir sıfatı olsaydı, o yer, bu özelliğine bakılmaksızın, ya bir yer tutan varlık olmuş olurdu, yahut böyle olmazdı. Her iki ihtimal de batıldır. Binâenaleyh yer tutma özelliğinin, bir yer ile kâim olan bir sıfat olduğunu söylemek yanlıştır. Biz, bu özelliğin yer tutan bir varlık olmasının imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü, bu durumda aynı şeyin, iki defa yer tutmuş olması ve iki benzer şeyin bir arada bulunması gerekir. Bir diğer husus da şudur: Onların birini zat, diğerini sıfat kabul etmek, aksini kabul etmekten daha evla değildir. Bir de, ikinci yer tutuş, eğer cevherin (zâtın) kendisi ise, zaten demek istediğimiz budur, yok eğer o, sıfat olursa, yer tutma mahallinin, yer tutandan başka bir şey olmasının da imkânsız olduğunu söyledik. Çünkü yer tutmanın hakikati, (esas manası), bütün yönlere doğru gitme ve uzanmadır. Yer tutamayan bir şey, yönlere nisbet edilemez. Binâenaleyh onun orada yer tutmaksızın bulunması imkânsız olur. Böylece, insanın yer tutan bir cevher kabul edilmesi halinde, onun bu yer tutma işinin (özelliğinin), o belli zâtından başka bir şey olduğu sabit olur.
İkinci Mukaddime: Eğer insanın o hususî zâtının mekân tutma işi, bu hususî zâtının kendisi olmuş olsaydı, bu hususî zâtı bilindiğinde, bir yer işgal ettiği de bilinirdi. Bunun böyle olduğunun delili şudur: Eğer, insanın belli zâtı bilinmiş ve yer tutması bilinmemiş olsaydı, o zaman aynı şey hakkında hem menfî, hem musbet durumun bir araya gelmesi gerekirdi ki, bu imkânsızdır.
Üçüncü Mukaddime: Biz, kendimizin bir yer işgal ettiğini ve üç yönden (boyutta) uzayıp gittiğini bilemediğimiz zaman da zâtımızı biliriz. Bu durum, deneme ve sınama ile ortaya çıkar. Çünkü İnsan, mesela kölesine "Niçin şunu yaptın? Niçin emrimi tutmadın? Bak ben seni nasıl dövüp yola getireceğim" demesi gibi, bir işle meşgul olduğunda, "Niçin emrimi tutmadın?" derken, kendi hususî zâtını bilmiş olur. Çünkü eğer o kendisini bilmeseydi, kölesinin emrine muhalefet ettiğini bilmesi imkânsız olurdu. Yine onun, kölesini dövüp terbiye etme niyetinde olduğunu söylemesi de imkânsız olurdu. Dolayısıyla bu durumda o bir yer işgal ettiği, bütün yönlere doğru uzayıp gittiği, bir mekanda bulunduğu aklına gelmeksizin, kendisini bilmiş ve anlamış, kendinin farkında olmuş olur. Binâenaleyh bu anlattıklarımızla sabit oldu ki insanın zâtı, bir mekân tutan bir cevher olsaydı, insanın mekân tutma işi, hususî zatının kendisi olurdu. Eğer böyle olsaydı, kendi zâtını bilen herkes, mekân tutmakta olduğunu da bilmiş olurdu. Halbuki durumun böyle olmadığı sabittir. Binâenaleyh insanın zâtının, yer tutan bir cevher olmadığının söylenilmesi gerekir. İşte ulaşmak istediğimiz netice budur.
İmdi eğer, "Bu, insanın, sırf cevher olması halinde de, kendi zâtının farkında olan her insanın, kendisinin sırf cevher olduğunu bilmesinin gerekmesi ile çelişki teşkil eder. Halbuki durum böyle değildir" denilirse, biz deriz ki: Bu iki durum arasındaki fark açıktır. Çünkü insanın sırf bir cevher olması, herhangi bir mekân tutmaması ve bir mekâna girmiş olmaması demektir. Bu olumsuz durum, o hususî zâtın kendisi değildir. Çünkü olumsuzluk, olumluluk değildir. Durum böyle olunca da, o hususî zâtın bilinmiş, bu olumsuz durumun da bilinmemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Ama onun mekân tutucu olması ihtimali böyle değildir. Çünkü biz, insanın mekân tutan bir cevher olduğunun farz edilmesi halinde, mekân tutuşunun, kendisinin aynısı olacağını delillendirmiştik. Böyle olması halinde, insanın zâtının bilinmesi, mekân tutuşunun ise bilinmemesi imkânsız olur. Aradaki fark açıktır.
İkinci Delili: Nefis (ruh) birdir. Bir olduğuna göre, hem bu bedenden hem de bedenin her parçasından başka olması gerekir. Bu delil de birkaç mukaaddimeye dayanır:
Birinci Mukaddime: Deriz ki: "Nefis birdir. Bizim için bunda açıklanması gereken iki husus vardır: Bazen bu hususta bedihî bir bilgi olduğunu söyler, bazan da bunun doğru olduğuna dair aklî delil getiririz. "Bu hususta bedihî bir bilgi olduğu şeklindeki birinci husus için deriz ki: Nefisten murad, herkesin "ben" diye işaret ettiği şeydir ve herkes, "ben" diye İşaret edilen o hususî varlığın tek bir varlık olduğunu, birden fazla olmadığını zarurî (kesin) olarak bilir. Eğer, "Herkesin "ben" diye işaret ettiği şey, tek olsa bile, o tek şey de birçok şeyden meydana gelmiştir" denilirse, biz de deriz ki: "Bu hususta, böyle bir soruyu defetmeye ihtiyaç hissetmeyiz. Çünkü "ben" diye işaret edilen o şeyin, tek bir şey olduğu zarurî olarak bilinir. Ama o tek şey, pek çok şeyden mi murekkebdir, yoksa aslında tek (basit) bir şey midir meselesine gelince, şimdilik bunu açıklamaya ihtiyaç yoktur. İkinci hususa gelince, nefsin tek oluğunu şu deliller göstermektedir:
Birinci Delil: Öfke ruhî bir hal olub, istenmeyen şeylerin uzaklaştırılması irade edildiğinde hasıl olur. Şehvet de ruhî bir hal olup, uygun görülen şeyin taleb edilmesi sırasında meydana gelir. Bunlar o şeyin uygun veya menfur olduğunun bilinmesi ile şartlıdır. Binâenaleyh gadab (öfke) kuvveti, kişinin kendisine uygun olmayan şeyleri gideren kuvvettir. Binâenaleyh o kuvvet kendisine uygun olmadığını anlamadığında, o uygun olmayan şeyleri kastî ve ihtiyarî olarak (bile bile), defetmek için çabalaması imkânsız olur. Çünkü bazan birşeyi elde etmeye, bazen da birşeyi defetmeye niyetlenmek, o şeyleri tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla kendisine uygun olmayan şeyleri ihtiyari olarak gidereceği söylenen şeyin mutlaka, gidermeyi istediği şeyin kendisine uygun otmadığını bilmesi gerekir. Bu sebeble öfkelenenin mutlaka, aynı zamanda anlayan bir varlık olması da gerekir. Bu yakînî (kesin) aklî delil ile, birbirine zıt cevherler arasında bir mübayenet bulunduğu sabit olur.
İkinci Delil: Biz, herbiri belli bir fiil ile meşgul olan iki ayrı cevherin olduğunu farz etsek, onlardan birinin belli o işi ile meşgul oluşunun, diğerinin kendi belli işi ile meşgul olmasına mani olması imkânsızdır. Binâenaleyh bu sabit olunca diyoruz ki: Anlama ve tefekkür etme mahalli bir cevher, öfkelenme yeri bir başka cevher, şehvet (arzu etme) yeri de bir diğer cevher otmuş olsaydı, öfke kuvvetinin kendi belli işi ile meşgul oluşunun, şehvet kuvvetinin kendi belli fiili ile meşgul olmasını engellememesi gerekirdi. Aksinin de yine böyle olması gerekir. Fakat aksi söz konusu değildir. Çünkü insanın şehveti ile uğraşıb, onu o belli yere dökmesi (teskin etmesi), onun öfke ile meşgul olmasına ve öfkesini ortaya koymasına mânî olur. Aksi de böyledir. Böylece biz, bu üç işin, baştıbaşına birer şey olmayıb, aksine tek bir cevherde meydana gelen değişik haller olduğunu anlıyoruz. Bu sebeble o cevherin bu fiilerden biri ile meşgul oluşu, onu başka bir işle meşgul olmaktan alıkor."
Üçüncü Delil: Biz, bir şeyleri idrâk ettiğimizde (algıladığımızda), bu idrâk bazen arzunun (şehvetin), bazan da öfkenin uyanmasına sebeb olur. Binâenaleyh algılayan cevher, gaeablanan ve şehvet duyan şeyden başka birşey olsaydı, algılayan cevher bunu algıladığında, şehvet duyan cevherde bu idrakten hiçbir tesir ve iz meydana gelmezdi. Bundan dolayı, bu algılama işinden dolayı ne bir şehvet, ne de bir gadab meydana gelirdi. Bundan dolayı, bunlar meydana geldiğine göre biz, idrak eden (algılayan) cevherin kendisinin, şehvet duyan ve öfkelenen şeyin aynısı olduğunu anlıyoruz.
Dördüncü Delil: Canlı oluşun aslı şudur: Canlı, iradesi ile hareket eden, hisseden ve ruh sahibi olan bir varlıktır. Binâenaleyh nefsin, irade ile hareket etmesi, ancak sebebler bulunduğunda olur. Bu sebeb ise, elde edilmesi arzu edilen hayrı ve defedilmesi arzu edilen şerri bilmedir. Bu da, irâdesi ile hareket eden o şeyin, hayrı ve şerri, lezzet ve eziyet vereni, faydalı ve zararlı olanı anlayanın kendisi olmasını gerektirir. Anlattıklarımızla, insanî nefsin (ruhun) tek bir şey olduğu ve o tek şeyin, hem gören, hem duyan, hem koklayan, hem tadan, hem tutan, hem hayal eden, hem tefekkür eden, hem düşüren, hem hatırlayan, hem arzu eden, ve hem de öfkelenen varlık olduğu sabit olmuş olur. Bu da, idrâk edilecek herşeyi idrak eden, ihtiyarî fillerin ve iradî hareketlerin hepsini yapan şeydir.
Organlar Sadece Ruhun Birer Aletidir
İkinci Mukaddime: "Nefis tek bir şey olduğuna göre, onun bedende olmaması veya bedenin cüzlerinden biri olmaması gerekir" şeklindeki bu mukaddime hususunda deriz ki: Durum böyle olursa, nefsin bedenin tamamından ibaret olması imkânsızdır. Duyma ve tahayyul etme, hatırlama gibi kuvvetleri ve bu kuvvetlerin bedenin bütün parçalarına nüfuz etmediklerini bilmek, bedihî bir bilgidir. Hatta bunlar, bedihîden daha ileri bir bilgidirler.
Nefsin, bu bedenin cûzlerinden bir cüz olmasının imkânsız olduğunu beyan etmeye gelince biz, bedende, görme, duyma, tefekkür etme ve hatırlama hususiyeti olan muayyen bir kısım olmadığını, tam aksine akta ilk gelenin, görmenin, diğer uzuvlara değil de, göze; duymanın, diğer uzuvlara değil de kulağa; sesin de, diğer uzuvlara değil de boğaza tahsis edilmiş olduğunu, zarurî olarak bilmekteyiz. Algılanan diğer şeyler ve fiiller hususundaki durum da böyledir. Bu bedende, algılanacak bütün şeyleri algılayan ve bütün fiilleri yapabilen tek bir organın mevcut olduğunun ileri sürülmesine gelince, durumun böyle olmadığı hususunda zarurî bilgi bulunmaktadır. Bütün bu anlattıklarımızla, insanî nefsin, algılanabilecek şeylerin tamamını algılayan ve bütün fiilleri yapan tek bir şey olduğu, sabit olmuş olur. Yine, bedenin tümünün böyle bir özelliğinin olmadığı da, bedahetle sabittir. Yine bedenin herhangi bir parçasının, bu özellikte olmadığı da, sabittir. Binâenaleyh, işte bu durumda, "nefs"in, bu bedenden ve bu bedenin her bir parçasından başka bir şey olduğu hususunda yakîn ve katî bir ilim tahakkuk etmiş olur.
Bu aklî delili, başka bir ifâde ile izah ederek, şöyle diyebiliriz: Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, bir şeyi gördüğümüzde onu tanır ve anlarız, Anladığımızda, onu arzu ederiz. Arzuladığmızda ona yaklaşmak amacıyla, ona doğru hareket ettiririz. Binâenaleyh, görenin, bilen; bilenin, arzu eden; arzu edenin de, ona yaklaşmak için hareket eden şey olduğuna kesinkes hükmetmek gerekir. Bu sebeple o şeyi görenin, onu tanıyanın, onu arzulayanın ve ona yaklaşmak için hareket edenin aynı şey olduğuna katiyyetle hükmetmek gerekir. Çünkü gören, bir şey; anlayan, ikinci bir şey; arzu duyan, üçüncü bir şey ve hareket eden de dördüncü bir şey olmuş olsaydı, o zaman gören, anlamayan; anlayan, arzulamayan; arzulayan da, hareket etmeyen olmuş olurdu. Halbuki bir şeyin başka bir şeyi görücü olmasının, başka bir şeyin, o şeyi "bilici" olmasını iktiza etmeyeceği malumdur. Diğer durumlar için de durum aynıdır. O halde biz, zaruri olarak biliyoruz ki, görülebilen şeyleri gören kimse, onu gördüğünde, onu tanır ve anlar; onu tanıdığında da, ona arzu duyar. Ona arzu duyduğunda da, onu ister ve ona yaklaşmak için, uzuvlarını harekete geçirir. Yine biz, zaruri olarak bilmekteyiz ki, bu görme, bu bilme, bu arzulama ve bu harekete geçmekle vasfedilen, başkası değil, odur. Hem, hukemâ ve alimler şöyle demişlerdir: Canlıların mutlaka, iradeyle hareket eden, hassas, duyarlı varlıklar olmaları gerekir. Çünkü o, bir şeyi hissedemezse, onun kendisine uygun veya uygun olmadığını anlayamaz. Bunu anlayamadığında da onun onu elde etmeyi veya onu def etmeyi istemesi imkânsız olur. Böylece, iradesiyle hareket eden o şeyin, bizatihi duyan ve hisseden şeyin aynısı olması gerektiği sabit olmuş olur. Yine, idrâk edilebilecek her türlü şeyi idrak edenin ve bütün ihtiyari hareketlere yönelerek onu yapanın aynı şey olduğu da sabittir. Yine biz, başkasına anlatmak için, bir söz söylediğimizde, söyleyeceğimiz o sözlerin anlamlarını düşünürüz. Onların manalarını düşündüğümüzde, onları, başkalarına anlatmayı ve bildirmeyi dileriz. Kalbimizde böyle bir arzu uyandığında, onları başkasına anlatabilmemiz için, o harf ve sesleri varlık alemine sokmaya çaba sarfederiz.
Bunun böyle olduğu sabit olunca biz deriz ki: Şayet, ilim ve iradenin mahalli ile, o ses ve harflerin mahalli tek bir cisim, (uzuv) olmuş olsaydı, o zaman ilim ve iradelerin yerinin de yemek borusu (boğaz), dilcik ve dil olduğunun söylenilmesi gerekirdi. Halbuki, durumun böyle olmadığı malumdur. Yok eğer biz, ilim ve iradelerin yerinin kalbimiz olduğunu söylersek, o zaman sesin yerinin de kalb olması gerekir ki, bu da zorunlu olarak batıldır ve yanlıştır. Şayet biz konuşma mahallinin, yemek borusu, dilcik ve dil olduğunu; ilim ve iradelerin yerinin kalb olduğunu ve kudret ve yapabilme gücünün mahallinin de sinirler, sinir kirişleri ve kaslar olduğunu söylersek, o zaman biz bütün bu işleri, bu muhtelif uzuvlara taksim etmiş oluruz. Ancak ne var ki,biz bunun da yanlış olduğunu söyledik ve idrak edilebilecek bütün şeyleri idrak edenin, her türlü hareket için bütün uzuvları harekete geçirenin, tek ve aynı şey olmaları gerektiğini beyan ettik. Binâenaleyh, geriye sadece, "Bütün bu idrâk ve her türlü hareketi yapabilmede, bu beden ve bu bedenin cûzlerinin dışında kalan başka bir şeyin bulunduğunun ve bu bedenin cüzlerinin de onun alet ve vasıtaları mesabesinde olduğunun" söylenilmesi hususu kalmıştır. Nasıl ki insan, çeşitli aletler vasıtasıyla, farklı farklı birtakım işler yapmayı düşünebiliyorsa, aynen bunun gibi "nefs" de, göz ile görür; kulak ile duyar; beyin ile tefekkür eder; kalbiyle de düşünür ve anlar. Binâenaleyh, bu uzuvlar "nefs"in, ruhun alet ve vasıtalarıdır. "Nefs" ise, bunlardan başka, zatı itibariyle onlardan farklı, ama tasarruf ve tedbir bakımından onlarla iigili olan bir cevherdir. İşte bu aklî delil, bu neticenin elde edilmesi hususunda yakınî ve kıymetli bir delildir. Allah en iyisini bilendir.
Üçüncü Mukaddime: İnsan şayet, bu bedenden ibaret olmuş olsaydı, o zaman bu bedenin herbir cûzünde, mustakil bir biçimde bir hayat, ilim ve kudret veyahut da, uzuvların toplamında bir hayat, ilim ve kudret bulunması gerekirdi. Halbuki iki şık da geçersizdir. Binâenaleyh, böylece insanın, bir bedenden ibaret olduğuna dair verilmiş hüküm de batıl olmuş olur. Birinci kısmın batıl olmasına gelince: Bu, bedenin her bir cûzünün başlı başına diri, hayat sahibi, âlim ve kadir olmasını gerektirir. Bu sebeble de hiç şubhesiz bir insanın, tek bir canlı değil, tam aksine canlılar, âlimler ve kadirler olmuş olması gerekir. Bu durumda da, tek bir insanla pek çok insan şahsı arasında fark kalmamış olur ve bir kısmı diğer bir kısmına zincirleme olarak bağlanmış olur. Ancak ne var ki biz, bu sözün de yanlış olduğunu zorunlu olarak bilmekteyiz... Çünkü ben, kendi zatımı pekçok canlılar olarak değil, tek bir canlı olarak hissetmekteyim. Hem, bu bedenin her bir uzvunun başlı başına bir canlı olduğunun farz edilmesi halinde, bunların her birerlerinin kendi sahiblerinin durumundan haberleri olmazdı. Bu durumda da, bunun (bu uzvun), şu tarafa; şu beriki uzvun da, şu beriki tarafa hareket etmeyi istemeleri imkânsız olmazdı. Böylece de, tıpkı iki şahıs arasında meydana geldiği gibi, tek bir insanın cûzleri arasında da bir karşıtık ve zıtlaşma meydana gelirdi. Halbuki bunun yanlış olduğu, bedihî olarak bellidir.
İkinci kısmın batıl olmasına gelince, bu da tek bir sıfatın pekçok mahalde bulunmasını gerektirir. Halbuki, bunun batıl olduğu da zarurî olarak malûmdur. Bir diğer husus da, tek bir sıfatın, pekçok mahalle hulul etmesinin caiz görülmesi halinde, tek bir cismin pekçok mekânda bulunması da uzak görülemezdi. Bir (üçüncü) husus da, tek hır sıfatın, farklı farklı yerlerde bulunmasının farz edilmesi halinde, o cûzlerin her biri, hayy, akıllı ve âlim olmuş olurdu. Bu durumda da iş, tek bir cussenin pekçok insan olması haline varıp dayanırdı. Bu iki kısmın fasid ve yanlış olduğu ortaya çıkınca, insanın, bu bedenden ibaret olmadığı sabit olmuş olur.
İmdi, eğer onlar: "Tek bir hayatın, tek bir cûz ile kâim olması; sonra da o hayatın, bütün cûzlerin diriler olmasını gerektirmesi niçin caiz olmasın?" derlerse, biz deriz ki, bu batıldır. Zira, hayat, diri olmak; ilim de, âlim olmak demektir. Biz hayatın, hayatiyyeti; ilmin de alim olmayı gerektiren bir husus olduğunu farz edelim. Ancak ne var ki, biz diyoruz ki, şayet bedenin tamamında tek bir hayatın ve tek bir âlimliğin tamamının bulunması halinde, o zaman tek bir sıfat pekçok mahalde bulunmuş olur ki, bu olamaz, mümkün değildir. Şayet, her parçada ve her cussede başlı başına bir hayat ve bir âlim olma hafi bulunmuş olsaydı, o zaman da, daha önce söylediğimiz gibi, "Tek bir insanın pekçok insan olması" meselesine dönülmüş olur ki, bu da imkânsızdır. (Fahraddin Razi , Mefatihu'l Gayb Tefsiri)
Benzer konular
-
Soru Uyandıktan Sonra İç Çamaşırımda Gördüğüm Islaklığın Hükmü Nedir?
- Başlatan Mustafa bin Yılmaz
- Cevaplar: 0
-
Soru Memur ve Memurluk Sözleşmesine İmza Atmak Şirk midir?
- Başlatan İsmail_36
- Cevaplar: 1
-
Soru Tebliğ Gizli Yapılır mı, İslam'ın Gizli Dönemi Var mı?
- Başlatan hutbetussahra
- Cevaplar: 3
-
-
Haber Çeçenistan'da Askeri Okula Drone Saldırısı- Başlatan Abdulmuizz Fida
- Cevaplar: 0
-
Haber Iran’dan Flaş Erdoğan – Ruhani Açıklaması: Teröre Karşı Ortak Mücadele Edilecek!- Başlatan Ömer2
- Cevaplar: 3
-
-
