Çevrimiçi
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Mantık ve Felsefî Aklı Eleştirisi
İbn Teymiyye, filozof ve kelâmcıların benimsediği gibi, aklın ontik bir gerçekliğinin bulunmadığını kabul etmektedir. Ona göre akıl bir âraz olarak ‘ğarize/meleke/huy’ anlamına gelmektedir. Ancak bid'at ehli, akılla kendi başına kâim olan mücerred bir cevheri kastetmektedir. İbn Teymiyye, aklın pek çok tesire ve illete maruz kalmasını göz önünde bulundurduğu için, onu nakle tabii tutarak naklin kontrolü altına almaya çalışmaktadır. Ona göre naklin bilgisi, aklın bilgisi gibi değişmediğinden bağlayıcılığı kuşku götürmez. Hâlbuki aklın bilgisi değişir ve herkes için bağlayıcı değildir. Zira birinin doğru dediğine başkası yanlış dediğinden dolayı aralarında bir ittifak olmamakta, bundan dolayı da farklı farklı sonuçlara gidilebilmektedir. Bu durumda değişmeyen ve sabit kalan nassın tercih edilmesi daha doğru olmaktadır.
Onlara göre ilk akıl ezeli ve ebedi olarak âlemlerin Rabbinden ayrılmaz olup, kendi dışındaki her şeyin yaratıcısıdır veya O’nun tavassutuyla vücut bulmuştur. Faal akl’a gelince, ay altı âlemde bulunan her şey ondan vücut bulmuştur. (İbn Teymiyye, Küllîyat, Tevhid Yayınları, İstanbul-1997, 1/325 )
İbn Teymiyye, dilde akıl kelimesinin, ‘kendisiyle düşünülen güç’ anlamına geldiğini ifade etmiştir. Diğer bir ifadeyle bilgiler bu kuvvet ile ortaya çıkmaktadır. Hiçbir dilde bu kelime için ‘kendi kendine kâim olan cevher’ şeklinde bir anlam yoktur. Çünkü akıl lafzından böyle bir mananın elde edilmesi mümkün değildir.603
İbn Teymiyye, ilâhiyat alanında ortaya çıkan problemlerin çoğunun kaynağının Aristo mantığı olduğunu söylemektedir. Aristo’nun formel mantık anlayışı Allah’ın zât ve sıfatlarının yanlış algılanmasına sebebiyet vermiştir. Bu nedenle İbn Teymiyye bu mantığın hepsini kesin olarak reddetmiştir.
‘Mantık sanatı kullanılarak, dinî ve dünyevî ilimlerde derinleşilemez. Zira bu ümmetin en şereflileri olan ilk üç nesil, İslâmî ilimleri, bu sanat gelmeden önce tamamlamıştır.’604 diyerek tepkisini ortaya koymuştur. Bundan dolayı İbn Teymiyye, mantık ilmin tercüme yoluyla İslâmî ilimlere intikalini ise onaylamamıştır.605
İbn Teymiyye; ‘Önceleri mantığın önermelerinin çoğunun doğru olduğunu fakat zeki insanların ona ihtiyaç duymadığını sanırdım, sonradan felsefecilerin metafizik yanlışlıklarının temelinde mantığın yattığını anladım. Böylece İslâm inancını savunmak için mantığı eleştirmeye başladım,’606 demek sûretiyle tenkit gerekçesini ortaya koymaktadır. Çünkü İbn Teymiyye, mantık ilkelerinin Yunan metafizik disipliniyle sıkı ilişki içinde olduğunu ve aynı zamanda ontolojinin kanunlarıyla da paralellik arz ettiğini düşünmektedir.607
Dolayısıyla ona göre mantık, müstakil bir ilim değildir. Yunan düşünce alanıyla ilgisi bakımından dolayı, İslâmi ilimlerde kullanılmasının zorunlu olduğunu savunan görüşleri eleştirmiştir. (İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, s.169; er-Redd ale’l-Mantıkıyyin, s.149-150)
603 İbn Teymiyye, Külliyat, 1/326
604 İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, Kahire-1951, s.169
605 İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, 96-97
606 İbn Teymiyye, er-Red ale’l-Mantıkıyyin, Daru’l-Kütübü’l İlmiyye, Beyrut, s.29
607 Atademir, Hamdi Ragıp, Aristonun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara, s.96-97
Allah’ın varlığını ispat etmenin yolunun da mantıktan geçmediğini sonucuna varmıştır.
(İbn Teymiyye, er-Redd, s.106,62-63; Suyuti, Celaleddin, Savnu’l-Mantık, Kahire-1947, s.256 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Mantıkla Bağlantılı Konuları Eleştirisi
Felsefeye yönelttiği eleştirilere bakıldığında İbn Teymiyye’nin yaptığı en önemli eleştirilerden biri, kullî/tümel kavramlar ile ilgilidir. Bilindiği gibi İbn Teymiyye’den öncede kelâmcılar, küllî kavramların gerçekliklerinin olmadığı şeklinde ve onların sadece zihinsel olduğuna yönelik tenkitler yapmışlardır.
İbn Teymiyye, âlemdeki her bir varlığın, nesnenin bu dünyanın haricinde küllî karşılıklarının bulunduğu fikrinin Eflatuna dayandığını iddia etmiştir. Çünkü Eflatun, mucerred mahiyeti, mücerred maddeyi ve boşluğu ispat etmeye çalışmıştır. Aristo ise ‘ayan’ların mücerred olmasını reddederek ayanların bitişik olmasını ispat etmiş, hissedilen cisimlerle beraber ma’kul cevheri beraber kılmıştır. Tıpkı madde ve sûret gibi, hariçte ancak cisim ve ârazları bulunur. Hariçte ayanlara bitişik olan küllîleri de ispat etmiştir. Böyle olunca da hariçte sadece sıfatları kendisiyle kâim olan ayanlar bulunur olmaktadır. Bu durumda Aristo, varlıkların kendi zâtları dışında bir gerçeklikleri olduğunu kabullenmezken, Eflatun bu anlayışı kabul ederek her varlığın ideler âleminde tümel bir karşılığı olduğu ve asıl olanın da bu karşılık olduğu fikrini benimsemiştir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 5/174 )
Filozoflar küllî kavramına dayanarak Allah’ı tüm sıfatlardan soyutlamışlar, Allah’ı gerçek karşılığı olmayan zihinsel bir varlık olarak ele almışlardır. Bu durumda Tanrı madûmla eş anlamlı hale gelmiş olmaktadır. Buna bağlı olarak varlıkların ‘basit’ ve ‘mürekkep’ diye ayrılmasını doğru bulmayan İbn Teymiyye, varlıkların ayrı ayrı parçalardan bir araya gelmesi ile meydana çıkmadıkları gibi, parçalara ayrılamayacağını, cisimlerin sadece cüzlerden mürekkep olduğuna inananların bu terkibin tek tek cevherlerden mi, heyulâ ve sûretlerden mi yoksa ikisinden birinden mi olacağı hususunda da tartıştıklarını söylemektedir. Onların mürekkeple sıfatlardan oluşan bir terkibi kastettiklerini belirterek, onların insan için cins ve fasıldan mürekkep ve ona konuşan canlı dediklerini demektedir. Oysa bu iki sıfat, birbirinden ayrılmazlardır. Konuşanın varlığı sadece canlılıkla mümkün olurken, canlının varlığı da konuşanla mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/403-404 )
Canlılık ve konuşma gibi nitelikler insanı insan yapan özelliklerden olup sonradan insana girmediği için ikisi arasında ayrım yapılamaz. Böylece de insan için bile terkibin olması doğru değildir, nere de kaldı tanrı için terkip söz konusu olsun… O, bu konuyla bağlantılı olan ‘teğayyür/değişme’ anlayışını da kabul etmeyerek Allah hakkında ‘teğayyür’ olamayacağını, O’nun fiillerinin değişimle isimlendirilemeyeceğini söylemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/186 )
Allah’ın sıfatlarının O’nun zâtında değişme meydana getireceğini söyleyerek te'vil eden kelâmcıları da kabul etmemektedir.
Filozofların Allah’ın cüzîyyâtı küllî olarak bildiği şeklindeki görüşlerinin cüzîyyâtı bilmemekle aynı olduğu kanaatinde olanlara katılan İbn Teymiyye tam tersini düşünerek küllî/tümel kavramların gerçekliği ortaya koyamadığını söylemektedir. Her varlık sahip olduğu ferdi niteliklerle diğerinden ayrılır ve varlıklar bireysel özellikleriyle tanınır. Bu bilgiye de tikel özellikler ulaştırmaktadır. Küllîler zâten zihinsel olduğundan bunların gerçeklilikleri için tek tek varlıklar bilinmeden bir küllî kavramının oluşturulması zordur. Bundan dolayı Allah’ın cüzî varlıkları küllî tarzda bildiğinin iddia edilmesi en kötü görüşlerdendir. Cüzî varlıkları bilmeyenin küllî kavram oluşturulması çelişkidir. Cüzîyyat küllî değildir. Cuzînin sebep olması gerekli olduğundan dolayı muayyen bir cüzî akledildiğinde cüzînin akıl edilmesi gerekli olur, küllî akıl edilirse küllî akıl edilir. Âlemlerin rabbi muayyen bir tekdir, mutlak küllî şey değildir. O kendini muayyen olarak bilir, onda ortaklığın olması imkânsızdır. O’nun cüzîyyat olmadan küllîleri bilir sözü çelişkili bir sözdür. Bu durumda, O’nun mevcudatı yaratmaması ve bilmemesi gerekir. Bu sözün bir diğer kastettiği anlamda, O’nun bilinmesi fakat bilmemesidir ki bu da çelişkilidir. Sonra O’nun ilmine delalet eden deliller O’nun ilminin cüzîyyatı bildiğine delalet etmektedir. Bu konuda bir problem olduğunun farkında olan İbn Rüşd’ün Allah’ın ilmi için küllî, cüzî ayırımını kaldırmaya çalıştığına işaret etmektedir.613
Metafizikle ilgili kategorilerin ve kategorilerin sayılarını on ile sınırlandırmanın bir delile bağlı olmadığını, zan ve tahminden ibaret olduğunu belirterek eleştirir.614
Bu çerçevede mantıkçıların tanım anlayışını, kuruluşu ve gayesi itibariyle güvenilir ve kesin bilgi vermeyeceği yönünde eleştirilerde bulunmuştur.615
Mantıkçıların anlayışının Kur'an’la da uyuşmadığını ortaya koymaya çalışmıştır.616
Söz konusu tanım anlayışında mahiyetin ontolojik değere sahip olduğu düşünüldüğünde, bu durum varlığın ezeli olması fikrine götürebileceğinden İslâm’ın tevhid inancına ters düşen bir durumdur.617
613 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/177-178
614 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, 2/55
615 Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul-2004, s.39
616 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, 1/10
617 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.55-56
Bu İslâmın tevhid anlayışına bütünüyle aykırıdır. Kavram düzeyinde algılan yoktur. İbn Teymiyye’nin tanıma yönelttiği eleştirilerin temelinde dini ve kelâmi bir bulunduğunu göz ardı edemeyiz.618
Zira mantıkçıların ileri sürdüğü tanım dini tanımlara birebir uymadığından zihinleri karıştırmaktadır.619
Ona göre önermelerin bölümlere ayrılmasıyla hiçbir fayda sağlanmadığını, sadece konuların genişletildiğini söyleyerek yüklemli ve şartlı önermelerin birbirlerine dönüştürülebildiğini ileri sürerek, bunların birbirinden farklı olmadığını ifade eder.620
İbn Teymiyye, kıyasın kuruluşunda bulunan büyük önermeye eleştiri getirerek, küllînin içinde cüzînin bulunduğunu gerekçe göstererek büyük önermenin kıyasın işleyişinde yeniden tekrarlanmasının gereksiz olduğunu söylemektedir.621
Böylece tek bir öncülden hareketle sonuca gidilebileceğinin düşünülmesi kıyasın kurulmasını sağlayan orta terime ihtiyaç olmadığını fikrine götürmektedir. İnsanların kavrayış ve yeteneklerinin birbirinden farklı olduğu gerçeğine dikkat çeken İbn Teymiyye, kavrayış düzeyi zayıf olanların ‘orta terime’ ihtiyaçları varsa da, kavrayış yeteneği güçlü olanların doğrudan sonuca gidebileceğini söylemiş ve orta terimin gereksizliğini göstermeye çalışmıştır.622
Kıyasta orta terimin kullanılmasına ihtiyaç duyulmadığını ileri sürmek bir bakıma kıyası, dolayısıyla mantığı temelden reddetmek anlamına gelecek bir iddiadır.623
Çünkü kıyasta küllî önermenin kullanılmasının tenkit edilmesinin sebebi mantığın metafizikle olan ilişkisinin İslâm düşüncesiyle bağdaşmayacağına dair olan kanaattir.624
618 Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.43
619 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.24-27
620 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.133,170
621 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.140-144,156-161,277-283
622 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.76-77, 159-161
623 Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.49
624 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.252
İbn Teymiyye zeki olan kimsenin mantığa ihtiyaç duymayacağını, kıt zekalının ise mantıktan yararlanamayacağını söyleyerek kıyas olmadan da ilim yapmanın mümkün olduğunu belirtir.625
Zâten kıyasın sonucunun öncüllerden birinde bulunduğunu belirterek kıyasın bilgimize yeni bir bilgi katmadığını söylemektedir.
Kıyasın metafizikle ilişkisi temelinde yapılan eleştiriler, İslâm düşüncesinin diğer konularında da göz önünde tutularak felsefeye karşı eleştiriler getirilmiştir. Bu tür fikirlerin dine ve dini nasslara uygulanması halinde İslâm dininin bundan zarar göreceği endişesi hatırdan hiçbir zaman çıkarılmamıştır. Bu hususta Gazâli’nin yaptığı eleştiriler kabul görmekle beraber bazen ilavelerde de bulunulmuştur. İbn Teymiyye, Allah’ın varlığının ispatı bağlamında sebeplilik ilkesini eleştirmiş ve âlemin sebebinin ya bizzat kendisinin ya da içinde ki herhangi bir varlığın olması gerektiğini ileri sürmüş ve önemli tenkitlerde bulunmuştur.626
Bu çerçevede filozofların teselsülü kabul etmeleri ile sebepleri geçersiz kıldıklarını ve bunun tutarsız olmalarına neden olduğunu söylemiştir.627
Bunun yanı sıra İbn Teymiyye, filozofların mümkün ve hareket kategorilerine ilişkin görüşlerini de aynı temelde eleştirmiştir.628
Cevher kavramının ‘mücmel’ bir kavram olduğunu söyleyen İbn Teymiyye, her ‘mütehayyiz’ olana Arabların ‘cevher’ diye isim vermediklerini,629 farklı anlamlarının olduğunu söyleyerek felsefecilerin kullanımının daha genel olduğunu belirtmektedir. Onların cevheri mevcut olarak isimlendirdiklerini Aristo ve diğerlerinin de ‘cevheri’ ‘vücud’dan bir kısım olarak gördüklerini ve ilk başlangıç anlamının cevher kelimesinde olduğunu kabul ettiklerini belirtmektedir.
625 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.253
626 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/203-204; 4/177
627 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/180-181
628 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/170,173,186-188;
629 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/142
Bu konudaki tartışmanın bid'at olduğunu ve kitapta ve Resul’ün sünnetinde bulunmadığını ve seleften birinin de bu hususta konuşmadığını vurgulamaktadır.630
İbn Teymiyye, Filozofların ‘bir’i ‘iki’, ‘iki’yi bir kıldıklarını, somut gerçekliği bulunan varlıkları zihinsel, zihinsel varlıkları da gerçek kabul ettiklerini, ilim, irade ve kudret gibi sıfatları aynileştirirken, muayyen olan bir şeyi de, mesela insanı canlı, nâtık ve duygulu gibi bölümleyerek her birini farklı cevherler olarak kabul etmelerinin çelişki olduğunu söylemektedir. Oysa insanın bir özü ve çeşitli sıfatları olduğunu belirtmektedir.631
Felsefecilerin şaşırmış durumlarını inceleyen İbn Teymiyye, aslında onların içindeki akıl sahibi kimselerin işleri ve bilgileri tahkik etmek istediklerini, ancak içlerine şüphe düştüğü için yolu şaşırdıklarını söylemektedir. O, onların bu durumlarını manası iyice ortaya çıkmayan ‘mücmel’ lafızlara olan bağlılıklarında bulmaktadır. Bu lafızların manasının tam olarak ortaya çıkıncaya kadar kabulünün zorunlu olmadığını söylemektedir.632
Selefin bu lafızları kullanmaması ve uzak durmasının asıl sebebi bu kavramlarla delillerde ve ahkâmda kaçınılması gereken mezmûm bâtıl şeyleri tabir etmeleri ve mücmel olarak kapalı lafız olmalarıdır. Ayrıca bu lafızlar Nebi, sahabe, tabiin ve imamların sözlerinde de yer almamaktadır. Bu ıstılahları kullanmak ise ancak ihtiyaç durumunda ve mana sağlam olduğunda mümkündür.633
Ona göre zâten Müslüman filozoflar tarihsel olarak Cehmiyyeden ve onların selefi olan Dehrî ve Meşşaî filozoflarla Aristo’dan etkilenmişlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335)
630 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/146
631 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295
632 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295
633 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/44-46
O, bunların içinde Fârâbî(d.256/870-ö.339/950)’yi, Allah’ı tüm sıfatlardan soyutlayarak tamamen zihinselleştirdiğinden dolayı İslâm’a en uzak filozof olarak görmektedir.
Varlıkların cüzî olarak bilinmeden küllî olarak bilinmesinin mümkün olmadığını belirten İbn Teymiyye, her fiilin kendisiyle beraber bir ilmin bulunduğu, bir irade ile olduğunu belirterek, filin iradeyle olmadığında ise onunla birlikte bir ilmin olmadığını söylemektedir. İlmin olmadığı yerde irade de yoktur. Bunun yanı sıra ilim olan yerde irade de vardır. Bu durum fiilde ilim ve iradenin olmasını ifade etmektedir. Bu izah ise ilmi ispat edip iradeyi nefy edenlerin sözlerinin fâsid olduğunu ortaya koyar ki bunlar bazı felsefeciler ve Mutezîlî’lerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/145 )
‘Bütün ârazlar hâdistir, çünkü terkip durumunda kadîm ârazlar bulunur’ diyen İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün bu sözünü batıl kabul eder. Eş'ariler, ‘âraz hâdistir’ demekle beraber Allah’ın sıfatlarına âraz dememişlerdir. O âlimdir, onun bir ilmi vardır ve bir ilimle tavsif edilmiştir, demişlerdir. Âraz peş peşe olan şeylerde olur ve o zaman da bir birleşme veya telif etme ya da sıfatlarda taaddüd takdir edilir ki bu terkip diye adlandırılmaktadır. Bu da kadîm sıfatlarla muttasıf olan bir varlık için âraz kavramının kullanılmayacağını gösterir. Bu durum filozofların terkip anlayışında ki yanlışlık gibi ıstılahları kullanımlarındaki bakış açıları dolayısıyla aynı hataya düşmüşlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/434-435 )
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) gibi filozoflar ve onları takip eden kimselerin biri iki, ikiyi bir kıldıkları, gerçekliği bulunan varlıkları zihinsel, zihinsel varlıkları da gerçek kabul ettiklerini iddia eden İbn Teymiyye filozofların ilim, irade ve kudret gibi ayrı ayrı sıfatları ‘bir’ ve ‘aynı’ kabul edip, bir özden ve sıfatlara sahip insanında farklı cevherlerden meydana geliyor olmasını kabul etmelerini eleştirmektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295 )
Onları yanlış sonuçlara ulaştıran asıl sebebin, kavramların Arapça karşılıklarının çarpıtılması ve Resul’ün getirdiklerine aykırı anlamlarla doldurulması, hâdis, cevher, âraz, tağayyür vb. kavramların kullanılması ve çok geniş te'vil anlayışı olduğunu söyleyerek bununla dini tamamen tahrif ettikleri görüşündedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/44-45)
Sahabe-i kirâmın kendi aralarında konuştukları ve Hz. Peygamber’in onlara hitap ettiği dili, ifade tarzını ve onların konuşmada ki adetlerini bilmeyen kişi kelimeleri aslî mahiyetlerinden ister istemez saptırıp tahrif etmektedirler. Çünkü insanlar, çevresinin ifade biçimi ve ıstılahları içerisinde doğup büyümektedirler. Sonra bu ifadelerle Allah kelâmında, Resulullah’ın veya ashabın sözleriyle karşılaşmakta ve bu kelimelerden Allah’ın, Resul’ün ve sahabenin amaçladıklarıyla, çevresindekilerin kastettiği anlamın aynı olduğunu sanmaktadırlar. Hâlbuki Allah’ın, Resul’ünün ve sahabenin maksadı bunun aksinedir. Bu durum, kelâmcılar, fıkıhçılar, nahivciler, halk kitleleri ve diğer gruplar için de cereyan eden bir husustur. Bazıları da kelimeleri kasıtlı olarak asli manalarının aksine değişik bir manaya kaydırmakta ve kullanmaktadırlar. Bunlar, inkârcı felsefeciler, İsmailiyye mensupları ve bunlara benzerlik arz eden ilhâd derecesine varmış kelâmcı ve mutasavvıflardan bir çoğudur.
( İbn Teymiyye, Külliyat, 1/324 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah’ın Sıfatları Konusunda Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye’ye göre zâten filozoflar sıfatlar konusunda Cehmiyyeye tabii olmuşlardır, onlar da Dehriyyenin etkisi altındadır.640 Böyle olduğu için de Allah’ın zâtı ve sıfatları konusunda kelâmcılardan daha kötü bir sonuç elde etmişlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/118 )
Bu değerlendirmelerine bakıldığında bazı problemlerin ıstılahlardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın ‘vâcibu’l vucudu’ ispat ederken takip ettiği yolun, Aristo gibi kadîm felsefecilerin yolu olmadığını, onun benimsediği yöntemin mucerred olarak vâcibu’l vücud kavramını ispat etmeye yönelik olduğunu belirterek onun bu yönteminin fâsid olduğunu belirtmektedir. Bundan etkilenen vahdeti vücud görüşünde olanlarında gerçekte mülhid dehrîlerin görüşlerine paralel olduklarını söylemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/162-163)
Felsefe ve kelâmcılardan, Rabb’in hakikati O’nun varlığı veya varlığının vacip oluşudur, diyenler büyük bir hata içindedirler. Metafizik ilmini en yüksek ilim tanımlamalarına karşı çıkan İbn Teymiyye, Allah’ı kullarına kıyas ederek tanıyan kimselerin bu anlayışa sahip olduklarını ve zihinlerinde en yüksek ilim diye tanımladıklarını, yoksa bu ilmin bizzât kendinden kaynaklanan bir yüksekliğinin olmadığını, Allah’ı, şeriatı, velayeti, vahyi, nübüvveti, risaleti, kelâm ve mantık yollarını tanıyanları, fıtrat yoluyla varlıkların hakikatlerini ve Allah’ı tanıyanlarca en yüksek ilim olmadığını belirtmektedir. (İbn Teymiyye, Küllîyat, 2/123 )
Bu ilmi almanın ve almak için verilen uğraşı kabul etmez. Çünkü olgunluğu sadece ilim olarak ele almaktadırlar. Peygamberlerden gelen bilgileri bilmemektedirler. (İbn Teymiyye, Külliyat, 2/125 )
İlâhiyat konularında Selefin anlayışının en doğru yol olduğu kanaatinde olan İbn Teymiyye, Allah’ın zât ve sıfatları gibi konulara aklın tek başına doğru bir neticeye ulaşamayacağını belirtmektedir. Allah’ın zât ve sıfatları konusunda hiçbir varlığa benzemediği hususunda dört büyük imam, muhaddis ve selef uleması arasında ittifak olduğunu söylemektedir. Bu konularda te'vil yapılmasının sakıncalı olduğu kanaatinde olan İbn Teymiyye tahriften ibaret olan teviller sebebiyle pek çok sapkın mezhebin meydana geldiğine dikkat çekmektedir.
Bu çerçevede İbn Teymiyye sözü dinin en temel kaynağı olan Kur'an’a getirmektedir. Ona göre, Allah’ın kitabı iki türdür. Haber ve emir. Haberlerde çelişki bulunması caiz değildir. Fakat iki haberden biri, diğerini açıklayabilir. Emir konusunda da nesh gündeme gelir. Allah’ın indirdiği şeyde nesh, ancak yine Allah’ın indirdiği ile olur. Bir kimse Allah’ın indirdiği şeriatını kendi görüşü ve hevasıyla nesh etmek isterse, o kimse mülhiddir. Böylece bir kimse, Allah’ın verdiği haberi kendi görüşüyle ve düşüncesiyle giderirse o kimse de mülhiddir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 5/208 )
Bu şekilde bir ilke koyan İbn Teymiyye, böyle yapanların Karmatiler, İsmailîler, felsefeciler ve vahdet-i vücud görüşünde olanlar olduğunu söyler. Bu kimseler mulhid olup Kur'an yolundan çıkmışlardır. O ise Kur’an’ı anlamak ve nasslara sarılmaktan başka hiçbir metod kabul etmemektedir.
İbn Teymiyye, amacının yaratıkları yaratıcıya muhtaç olmalarını, O’na delil ve tanık bulunmalarının Allah’ın verdiği fıtrî bir şey olduğunu göstermek olduğunu söylemektedir. O, bu bağlamda Allah’ın, mahlûkatı, kâinattaki deliller olmadan da kendi varlığını ikrar edecek bir fıtratta yarattığını belirtmiştir. Aklî ve fıtrî olan şeyler, Kur'an’ın dışına çıkmadığı, aklın ve şeriatın üzerinde birleştiği, düşüncenin ve naklin ayrılmadığı şeylerdir.(İbn Teymiyye, Küllîyat, 1/115 )
Bakış açısını böyle oluşturan İbn Teymiyye filozofların Allah anlayışlarının yanlış olduğunu vurgular. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve onun görüşünü benimseyenler, Allah’ı ispatın, mümkünatı O’na delil getirmek sûretiyle olduğunu ve her mümkün bir vâcibi bulunduğunu söylemektedirler. Böylece varlığı vacip ve mümkün olarak ikiye ayırırlar. O’na göre felek sonradan olma değil, mümkün bir durumdur. Büyük filozoflar onun bu görüşünün yanlış olduğunu, gerek kendisinden öncekilere, gerekse hemen hemen bütün akılcılara ve diğerlerine muhalefet ettiğini itiraf etmişlerdir. Ezeli ve zorunlu varlık, birbirinden farklı şeyler değildir. Bunu bütün akıl sahipleri bilir. Yok olan veya yok olacak olan varlık, ne varlığı zorunlu olabilir ne de ezeli olabilir. (İbn Teymiyye, Külliyat, 1/118 )
Felsefecilerin ‘birden ancak bir’ çıkar sözüyle ortaya koydukları; ‘vacip, ilk olarak akıldan ortaya çıkar, sonra aklın tavassutu ile akıl nefs ve felekler sudûr eder’, anlayışlarını tutarsız ve temelsiz bulur. Mevcudatta onların tavsif ettikleri basit tek yoktur. O bütün sıfatlardan soyutlanmıştır. Işınların güneşten sudûr ettiği gibi akıl ve nefislerin de Bir’den sudûr ettiği şeklindeki metaforu geçerli ve doğru bulmaz. Çünkü güneş ışınları hissedilirken ne ‘Bir’ ne de ondan sudûr edenler hissedilmez. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/369-370 )
Çokluğun oluşacağı gerekçesiyle Allah’ın bütün sıfatlarını nefyeden Sabiî filozoflar, on akıl ve nefisler cevher mi yoksa âraz mı olduğunu tartışıp durdukları halde, dokuz feleğin sudur ettiği varlığın cevher olduğunu iddia etmektedirler. Hristiyanlar da Logos’un çıktığı varlığı onun cevheri olarak kabul ederler. Sabiî filozoflar düşünce sistemlerinde akılları erkek, nefisleri de dişi olarak görürler. Onlar asıl varlığı babaları, anneleri ilahları ve yakın rabbleri kabul ederler. Feleki nefsi kendi başına kâim olan cevher değil âraz olarak kabul ederler. Bunlar Allah’ın oğulları ve kızları olduğunu söyleyen müşrik grupların sözlerine benzemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/35 )
Allah’ın sıfatları konusu İslâm düşüncesinde başlı başına bir yer işgal etmekle beraber düşünce ayrılıklarına da kaynaklık etmiş bir mesele olmuştur. Allah’ın sıfatları beşerin sıfatlarıyla kıyaslamaktan çekinmeyen mücessime ve müşebbihe gibi bazı fırkalar Allah’a cismani nitelikler atfetmekten kaçınmazlarken, Cehmiyye ise tenzih fikrinden hareketle kadimlerin çoğalmaması gerekçesiyle Allah’ın sıfatlarını nefy yoluna gitmiş, Allah’a ilim, irade ve yaratma sıfatlarından başka sıfatlar isnat etmemiştir. Mu'tezile ise te'vil usûlünü çokça kullanmış, farklı teoriler geliştirmiş, sübuti sıfatların Allah’ın zâtıyla aynı olduğunu söylemişlerdir. Bu aşamadan sonra filozofların görüşleri Mu’tezile’nin görüşlerinin bir nevi tekrarı ve devamı olmuştur. filozoflar sıfatsız bir tanrı anlayışında olduklarından sıfatları zâta indirger ve Allah’a isnad ederler. Bunların Allah’ın basit bir varlık olduğu için sıfatları zâta indirgeme çabalarını eleştirir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/156-158 )
Sıfatların bazılarının varlığın kurucusu olarak görülmesinin yanlışlığına vurgu yapan İbn Teymiyye, sıfatların zâten varlık âleminde hakikati olan ve var olan şeylere eklenen kavramlar olduğunu,mevcut nitelikleriyle sıfatların bir şeyi vücuda getirmelerinin mümkün olmadığını söyler. Ona göre sıfatları olmayan bir zâtın harici dünyada mevcut olduğunu söylemek de imkân dahilinde değildir. Dolayısıyla ya sübuti sıfatlardan soyutlanmış bir tanrı, ya da sübuti sıfatların kendi manalarıyla Allah’a isnadı söz konusu olmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/377-378 )
Allah’ı sübuti sıfatlarla niteleyen kimseye filozofların bir şey diyemeyeceğini, fakat bu sıfatların tanrıya tavsif edilmesiyle tanrının basitliğinin zedeleneceğinden korkan filozofların bu hususu her zaman yaptıkları gibi te'ville ortadan kaldırabileceklerini söyler. Nitekim, sıfat kelimesinin çok anlamlı olması bunu mümkün kılmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/351-353 )
Felsefî ve kelâmî delillerle Allah’ın sıfatlarını nefy edenlerin doğru sonuçlara varamadıklarını sürekli vurgulayan İbn Teymiyye, Âmidî ve benzeri kimselerin de izledikleri felsefî bakış açısının sorunun çözümünde yetersiz kaldığını itiraf ettiklerini belirtir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/367 )
İbn Teymiyye’ye göre, Allah kendini hangi sıfatla vasıflandırdıysa biz de o sıfatla vasıflandırmak zorundayız. Allah mümkün varlıklardan daha çok kemal sıfatlarıyla vasıflandırılmaya layıktır. İbn Teymiyye, kemal sıfatıyla tavsif edilmeyi kabul etmeyenin kemal sıfatıyla tavsif edilmeyi kabul edenden daha noksan olacağını söyleyerek, kemal sıfatını kabul eden ve onunla tavsif edilmeyen vâcibin olmasının imkânsız olduğu durumda o sıfatları kabul etmez olması evla yolla imkânsız olur. Kemal sıfatlarından her bir sıfat noksanlık olarak gerekli olmadığında vacip ona mümkünden daha layıktır ve onunla nitelenmesi mümkünden daha evladır. O en mükemmeldir. Mümkün için olabilen her kemallik vâcibden dolayıdır. Rabbin kendisiyle nitelenebileceği her bir şey O’nun için vâcibtir. O’nun sıfatlarından birinin O’ndan başkasına uygulanmasının imkânsız olmasının nedeni budur. Dolayısıyla, bu sıfatları Allah’tan nefy etmek de bizzât noksanlık olmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/367-368 )
Filozoflar kelâmcılardan ve öncekilerden yararlanarak varlığı kadîm ve hâdis diye ikiye ayırmışlardır. İbn Sîna da bu noktadan yola çıkarak varlığı vacip ve mümkün diye ikiye ayırmıştır. Filozofların zorunlu olan varlığı ispat ettiklerini düşünsek bile kullandıkları deliller, Allah’ı göklerden ve feleklerden ayrı bir varlık olduğunu kanıtlamaktan uzaktır. (İbn Teymiyye, Küllîyat, 1/117-118 )
Bu filozoflar, nübüvvetin varlığını tasdik etmek istediklerinde nübüvvetin faal akıldan veya başka bir şeyden peygamberin nefsine taşıp akan bir feyizden ibaret olduğunu, âlemlerin rabbinin kendisinin muayyen bir peygamberi olduğunu bilmediğini, onun nezdinden herhangi bir meleğin inmediğini, aksine Cebrailin peygamberin nefsinde ve iç dünyasında canlanan bir hayalden veya faal akıldan ibaret olduğunu iddia etmişlerdir. Resul’ün getirdiği esaslarla, sadece halkın büyük çoğunluğuna onların faydalanacaklarını zannettikleri şekilde hitap etmeyi kastettiği, ama gerçekte durumun hiç de öyle olmadığını, peygamberlerin de insanlara gerçekleri açıklamadıkları ve onlara işin mahiyetini açıklamadıklarını iddia ettiler. Bunlar bu iddialarıyla peygamberlere yalan isnat etmiş olmaktadırlar. Bu tutumları Hz. Muhammed’e ve diğer peygamberlere apaçık bir iftiradır hatta küfürdür. İbn Teymiyye bunların bu duruma gelmelerine kelâmcıların sebep olduğunu belirtmektedir. Çünkü, ‘bazı kelimeler tefsir edilirken kelimeler tahrif edilmeye başlanınca bu mülhidler de bu kapıdan girdiler’ demektedir. (İbn Teymiyye, Külliyat, 5/417-420 )
Bazıları varlığı ve yokluğu mümkün olan, yokluğundan sonra sadece ortaya çıkan ve kadim ezeli olmayan mümkünde görüş birliği içerisindedirler. Bu hususta felsefeciler de diğerleriyle ittifak etmişlerdir. Aristo, İbn Sîna ve bağlıları da bunu ayrıntılı şekilde ortaya koymuştur. Fakat İbn Sîna ve bağlıları, mümkünün varlığı ve yokluğu mümkün olan ve bazen de kadîm ve ezeli olarak kabul etmekle çelişkiye düşmüşlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/70 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah - Âlem İlişkisinde Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye, filozofları Allah’ın âlemle olan ilişkisi hususunda da eleştirmiştir. Bunların başında ise sudûr nazariyesi gelmektedir. O, bu nazariye ile Allah’tan başka varlıklara bir nevi yaratma gücünün verilmesini, şirkin felsefede ki ifadesi olarak görmektedir. Çünkü, sudûr, ibda’ ve halk gibi yoktan yaratma değildir. Bilakis o, ‘tevellud’ anlamındadır. Bundan dolayı bu görüş Kur'an’da ki Allah anlayışını göz önünde bulundurduğumuzda, Allah’ın varlık âleminde hiçbir varlıkla bu tür bir ilişkisi bulunmamaktadır. Bu anlayış, Allah’ın gerçek yaratıcı olduğunun ısrarla vurgulandığı hatırlandığında, tevhid akidesiyle bağdaşmayan bir anlayıştır.658
Âlem hâdistir veya hâdis değildir, denildiğinde ıstılah olarak âlemden kastedilen, Allah’ın dışındaki her şeydir. Şüphesiz bu ibarenin, çeşitli mezhep mensupları ve diğerleriyle, insanların genelinin bildiği, açıkta olan bir anlamı, bir de mütekellimlerin örfünde bir anlamı vardır. Onun bir üçüncü anlamını da mülhidler ihdas etmişlerdir. İbn Sîna ve benzeri mülhidlerin ortaya attığı manadır ki onlar, biz âlemin muhdes olduğu yani onu vacip kılan ezeli, kadîm bir sebeple malul olduğunu, bu sebebin onunla beraber her zaman var olduğunu söyleriz, demektedirler. Onlar bunu ‘hudûs-u zâti’, diğerini de ‘hudûs-u zamanî’ olarak isimlendirdiler. Onların hudus kelimesiyle anlattıkları bu manayı ne arap ne de diğer hiçbir dilci bilmez. Bu görüşü İbn Sîna ve benzeri bazı filozoflara ait olduğu bilinmektedir ki onlar da onu Aristo’dan aktarmışlardır.659
Aristo’nun feleği bir taraftan ‘kadîm’ kabul edip ‘zorunlu varlık’ konumuna yerleştirdiğini, diğer taraftan da ilk hareket ettiriciye/muharriku’l-evvele muhtaç olduğunu söylediğini belirten İbn Teymiyye, bu anlayışın tutarsızlık olduğunu ifade etmektedir. Çünkü kadîm varlık hiçbir şeye muhtaç değildir.660
Varlığın vacip ve hâdis olarak fıtrî olarak bilindiğini, bu ayırımın fıtrî olarak yapılmamış olması halinde kelamcıların hudûs delilinin, filozofların imkân delilinin bu ayırımı sağlamayacağını düşünen İbn Teymiyye, hudus görüşü gibi imkân görüşünü de yanlış bulmuştur. Çünkü imkân ve hudûsun birbirinden ayrılamayan, biri bulununca diğerinin de bulunması mutlaka gerekli olan iki unsur olduğunu söylemektedir. Aristo ve onun yolunda gidenler gibi ilk dönem felsefecileri de bunu kabul etmektedir. Bunlar aynı zamanda, her mümkün muhdestir, demişlerdir. Onlara İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) muhalefet etmiş İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198) de ona muhalefet etmişdir.
658 İbn Teymiyye, er-Redd, c.1, 216-217, Minhac, 1/112-113
659 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127
660 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/299
Aslında imkân ve hudus delili muhtaçlığın iki delilidir; yoksa bu iki vasıf bir şeyi muhtaç kılıyor değillerdir. Eşyanın yaratıcısına olan ihtiyacı eşya için lazımî bir husus olup bu konuda bir illete ihtiyaç yoktur. Mahlûkat yaratıcıya muhtaçtır. Muhtaçlık mahlûkat için kaçınılmaz/lazımî ve sürekliliği olan bir vasıf olup mahlûkat olarak Allah’a devamlı muhtaçtır.661
Allah dışında hiçbir varlık vacip ve kadîm değildir. Feleklerin, akılların kadîm oldukları anlayışı da bundan dolayı yanlıştır. İbn Teymiyye, mümkün kavramının İbn Sîna tarafından tahrif edilmiş olduğunu, mümkünün aslında edilgen olup İbn Sînanın anladığı gibi kendi başına bir varlığı olmadığını da ortaya koymaktadır.
Allah’ın tüm sıfatlardan soyutlanarak O’nun âlemle doğrudan ilişkisinin olmadığı şeklindeki felsefî görüş Aristonun ‘ilk illet’ yaratan olmayıp gai illet olması sebebiyle feleklerin harekete geçmesi şeklindeki görüşüne dayanmaktadır. Felekler Allah’a benzemek şevki içindedirler. Feleklerden gelen bu şevk sebebiyle ilk hareket ettirici/muharriku’l-evvel ilk hareketi verir. Burada harekete asıl sebep olan ilk illet değil ona yaklaşmaya çalışan varlıklardır. Bu hareket ortada yokken ortaya çıkmaktadır. Bu hareketin ortaya çıkmasında ğai illet yetersiz kalırsa elbette bir fail illet gerekir. Akıl bunu böyle bilir. Fakat Aristo ve takipçileri onun kendinden ayrı bir gayeye ihtiyacı olduğunu iddia ederek ayrı bir faile ihtiyacı olduğunu ifade etmediler. Onlar feleklerin ihtiyari hareketlerinde Kaderiyyenin yolunu takip ettiler.662
661 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/389
662 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/269-271
Allah istediğini dilemesi ve kudreti ile yapar. Dilediğini yapar dilemediğini yapmaz. Mahlûkat onun izni olmaksızın menfaat elde etmek ve zarar vermek açısından acizdir.663 Ona göre dış dünyadaki varlıklar olmasa da insan, Allah’ı tanır. Çünkü iman doğuştandır, her doğan Allah’ı bilmekle doğar664, sonradan kazanılmaz.
İbn Teymiyye’ye göre insanlara mümkün konusunda farklı görüşler ileri sürüp tartışmışlardır. Acaba madûm olması onun şartlarından mıdır, değil midir? Aristo ve onun takipçileri olan Fârâbî(d.256/870-339/950), İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198) ve İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) buna muvafakat etmişlerdir. Daha sonra İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) bu konuda çelişkiye düşmüştür. Madûm olması onun şartlarından mıdır, madûm olmadığı takdirde mümkün akıl edilemez durumda mıdır? İbn Sîna ve tabileri, başkasıyla kâim olan kadîm mevcudu bigayrihi mümkünle tavsif ederler. Eğer ezeli kadîm ise bigayrihi vaciptir derler. Buna diğerleri karşıdır.665
Bu durumda onların herkese ters bir yol izledikleri görülür. Onun vacip ligayrihi tanımını yanlış bulan İbn Teymiyye bu anlayışın Allah’ı inkâra yol açacağını söylemektedir. Feleği kadîm kabul ederken aynı anda mümkün kabul etmenin hem akla hem de sem’iyyata ters düşmektedir. İnsanlar bu mümkünat konusunda tartışmışlardır. Acaba mümkünün varlığı kendi varlığını vacip kılan şeye ihtiyaç duyar mı, bu durum ya varlığın beraberinde vacip olmasıyladır ya da yokluğun imkânsızlığıyladır. Ya da yokluğunu mümkün olmasıyla birlikte kendisiyle beraber olan şeyin vücuduyla beraber meydan gelmesi daha evla olur ve böylece de yokluğu mümkün olmakla birlikte varlığını tercin eden müreccih sebebiyle mevcud olmuş olur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/156 )
663 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/393
664 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/448
665 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/247
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve bağlılarının varlık anlayışı vâcibu’l vücudun tevhidi ve ondan sıfatların nefyi şeklindedir. Bu zayıf bir yoldur. İbn Teymiyye, onların âlem için iki asıl olduğunu kabul eden Mecusiler gibi olduğunu söyler. Bu iki asıl nur ve zulmettir ve ikisi de kadimdir. Mecusilerden bazılarına göre bu iki unsur kadîm iken, bazılarına göre de zulmet muhdestir.667
Mecusiler iki kadîm ispat ederken onlar fiilde birbirine benzer ve ortak kılmamakta, birini övüp diğerini yermektedirler. Bunları takip eden mülhid filozoflardan bazıları vâcibu’l vücud, nefs, heyûla, dehr ve halâ gibi beş kadîm olduğunu söylemektedirler.668
Bunların, akıl ve nefis gibi müstakil kadimler ortaya koymaları, Mecusilerden daha kötü bir konumda olduklarını göstermektedir. Mecusiler sadece kadimlerden birini övüp diğerini yermektedir. Filozofların, Feleklerin ezeliliği konusunda da çelişkileri vardır. Sonsuz varlıkların imkânsız olduğunu söyledikleri halde, feleklerin kadimliği kabul etmeleri durumunda öncesi bulunan hâdis olayları ona bağlamanın imkânsız olması çelişkilerini ortaya koyar. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/239)
667 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/256-257
668 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/346
669 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/90
Sonuç olarak İbn Teymiyye, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın bakışının insanları ulaştıracağı sonucun ya mutlak varlığı kabul etmekle kadîm mümkün ayırımını reddeden vahdeti vücud anlayışına, ya da kesin bir görüşe ulaşamayan bilinemezcilik anlayışına götürmektir.670
Nitekim, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın yaklaşımını benimseyen kimi filozoflar, vâcibu’l vücudun ispatına böyle bir delil ikame edemediklerini itiraf etmişlerdir. Mümkün için de onu takdir eden bir anlamla, bir delilin ortaya konması da olmamaktadır. Bunun da sofistlerin gayesi olduğu bilinir.671
İbn Teymiyye, illet ve malul arasındaki ilişkinin sonsuzluğunu kabul ettikten sonra illet malul ikilisinin mümkün olduğunu söylemenin tutarsızlık olduğunu belirterek, böyle bir yaklaşım neticesinde illetle malul arasında devam eden bir ilişki kabul etmek gerekeceği, ya da iki unsurun da aynı şey olduğunu kabul etmenin kaçınılmaz olduğunu açıklamaktadır. İlletle malul arasında kopmaz ilişki varsa bunların yokluk kabul etmemeleri ve ezelden beri var olmaları gerekir. Bunun yanlışlığı ortadadır. Ezeli olan yokluk kabul etmez. İllet malul ilişkisi ise yokluğu kabul eder. Bu bakımdan, illetle malulün aynı şey olduğu iddiası da özü açısından zâten yanlıştır.672
İbn Teymiyye varlıkları üçe ayırmaktadır. En yüce varlık olan kendi dışındakilere etki eder, ama onlardan etkilenmez. Bu durum onun ilk mebde olmasını gerekli kılar. İkinci grup ise insan gibi başkasını etkileyen ve başkasından etkilenendir. Üçüncüsü de cansızlar gibi başkasından etkilenen fakat etki etmeyendir. Başkasına etki etmeyen başkasından da etkilenmeyene gelince, bu, ancak sadece madûm olmuş olur. Filozofların kabul ettiği ilk illet de bir şey yapmayan ve bir şey de yapılmayan şeydir. Filozoflar şöyle demektedir; o ilk illet bir şeye tesir etmez ve bir eylem yapmaz. İlk illetin iradesi de yoktur iradesizliği de yoktur. Yine filozoflar; ilk illet, kendinden başkasından da etkilenmez, derler. Öyleyse bu durum madûmluktur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/304 )
671 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/180
672 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/250
Filozofların yolundan giderek ilk illetin âlemle ilişkisi olmadığı görüşünü kabul etmenin Dehrîliğe götürdüğünü söyleyen İbn Teymiyye, bunlarla Dehrîler arasındaki tek farkın isim farkı olduğunu iddia eder. İbn Sîna, Aristo ve bağlılarının yolunu takip etmedi. Hatta felsefecilerin çoğunun yolunu takip etmedi. Aksine felsefecilerin çoğunluğu onun havadisin ve sıfatların vâcibu’l vücudun zâtıyla kâim olmasını nefy etmesi sebebiyle tartışmışlardır. Felsefeciler O’nun sıfat ve irade ile kâim olduğunu, onun kendi başına vacip olup bunu nefyeden bir şeyin bulunmadığını, onların hepsine göre kadîm olmasını nefy etmediğini söylemektedirler. Fakat İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve ona tabi olanlar sıfatların nefyi hususunda Cehmiyyeyle birlikte olunca, âlemin kıdemi hususunda da onların selefi Dehriyyeyle ortak olunca âlemlerin rabbinin ispatı hususunda selefi olan Aristo ve Meşşailerin yolundan farklı bir yolu takip ettiler. Meşşailer âlemlerin rabbinin ispatını ‘ilk illet’ ve iradi feleklerin hareketleriyle yapmaktadırlar. Onun içinde onu harekete geçirecek bir hareket ettirici vardır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) felsefecilerin yolunu devam ettirmeyip muhdes için bir muhdisle delil getiren kelâmcıların yoluna dönmüştür. Fakat o, sistemini âlemin hudusu üzerine kurmadı. O yolunu vacip üzerine olan mümkün ile istidlalde bulundu. Mütekellimlerin varlığı kadîm ve muhdes diye taksim ettiğini gördü fakat o bunu vacip ve mümkün olarak ikiye ayırdı. Vâcibi de bu yolla ispat etti. Lakin bu durum kadimin mümkün olup varlık ve yokluğu kabul eden bir mahiyeti olmasına bina edilmiştir. Bu felsefecilerin, kelamcıların ve benzerlerinin çoğunluğunun görüşüne aykırıdır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335 )
Âlemin failine sadece hareket eden bir illet-O, illete benzetilerek- denilir. Aristo’nun bu görüşünü ıslah etmeye çalışanlar çıkmış ve illetin diğerlerinden daha evlâ olduğunu savunmuşlardır. Bazıları da illetin feleğin hareket etmesinde âmir olduğunu ancak O’nun illete benzeyerek hareket ettiğini, bu durumun her ne kadar his ve kasıt olmasa da aşık ile maşukun hareketlerine benzediğini söylemiş ve O’nu bu itibarla müdebbir yapmışlardır. Onlara göre O, kendinin dışındakiler için zâtıyla mucib, O’nun dışındakiler de mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127 )
Bu yaklaşım Kur'an’da ki Allah anlayışından oldukça uzaklaşmış, Allah’ı her şeyi yaratan olarak değil, ilk maddeye şekil veren olarak ele almıştır. Hiçbir sıfatı kabul etmeyen nefiyciye, isimleri mübhem bıraktığını söyleyerek, isimlerle isimlendirilen şeyin cisim olmadığını kabul etmek caiz ise bu sıfatlarla mevsuf olan şeyin de cisim olmadığını kabul etmek caizdir, demektedir. Hem isimleri hem de sıfatları nefyedene de şöyle cevap vermektedir: sen bu âlemin meşhud, meful ve masnu’ olup onun bir sani’i ve faili olduğunu kabul edeceksin ya da O’nun kadîm, ezeli, kendi nefsiyle vâcibu’l-vücud ve sani’e ihtiyaç duymayan olduğunu söyleyeceksin. İlkini dersen sani’ için cisimdir dersin, nefyettiğin şeye düşersin, cisim değildir dersen, cisim olmayan bir sani’ kabul ediyorsun demektir. Öyleyse senin uygun olan isim ve sıfatları kabul etmen gerekir. Böylece sıfatları veya onlardan bazılarını tecsimi kabul etmeyi gerektirdikleri gerekçesiyle nefyedenlerin görüşlerinin hiç kimsenin doğruluğuna delil getiremeyeceği bir görüş olduğu ortaya çıkmıştır. Ta’tile gelince Vâcibin kendini kadîm sıfatlarıyla tecsim etmesi nefiycinin nefy ettiği her türlü tecsimden daha büyüktür. Tecsimi gerekli kılan şeyle nefye delil getirmek akıntıya kürek çekmektir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/127-128)
İbn Teymiyye’ye göre filozofların ilâhiyat konusunda sıfatları kabul etmeyerek feleklerin hareketine bağlamaları yanlıştır. Allah’ı tamamen zihni bir varlık olarak ele alan filozofların görüşü doğru değildir. Buna karşın ilâhiyat konusunda kelâmcılar felsefecilerin dediğinden daha mükemmel ve daha doğru şeyleri akılla söylemektedirler. Felsefecilerin ilâhiyat alanında dedikleri cidden azdır ve kelâmcıların delilleri onların çok olan delillerinden daha hayırlıdır. İbn Sîna’nın vâcibu’l vücudu ve sıfatlarını ispat etmedeki yolu bir tek vâcibu’l vücudun varlığının olduğu hususta tartışmanın olmadığının ifade edildiği yoldur. O’nun feleklere aykırı olmasına gelince hemen konuyu sıfatların nefyi üzerine bina etmiştir. Bu durum fâsid olmakla beraber burada ki nefiy için olan delilleri Mu’tezile’nin delillerinden de zayıftır. İlâhiyat konularında onlardan ikna edici bir yol bile anlatılmamıştır ki nerede kaldı burhanî yol anlatılsın.677
İbn Teymiyye’ye göre, felsefî tüm deliller fıtrî yolu kapamıştır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın sözleri akla daha yakın olduğu sanılır. Mu'tezile ve Şianın sözlerinin kelâmcılardan akla daha yakın olduğunun sanılması, Eş'ariyye, Kerramiyye ve diğerlerinin sözlerinin de ehl-i sünnet ve cemaatin düşünürlerinden akla daha yakın olduğunun düşünülmesi gibi. Bir kimsenin sözü ilâhiyat sahasında, sünnete ve nebilerin getirdiklerine uygun olursa, en doğru aklî yola daha yakındır. O kimsenin sözünün en doğru naklî yola uygun olduğu da açıktır. Çünkü hakkın delilleri ve burhanları birbirine yardım eder, birbirleriyle çelişmez.678
İbn Teymiyye ye göre Aristo’dan önceki filozoflar âlemin hâdis olduğuna inanıyorlardı. Bu çerçevede sıfatlar, da zâttan ayrı olmayan, bilakis zata dahil gerçeklikler olarak ele alınmıştır.679 Allah’ın fiilleri hususunda ki diğer görüş ise Allah’ın mahlûkatı yaratma dışında ne bir iş yapması, ne fiili, ne yaratması ne de var etmesi yoktur diyenlerdir. Yaratma işi yaratıcı ile kâim olan bir fiildir ve yaratılmış olan da muhdestir.680
677 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/242
678 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 6/247-248
679 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/20
680 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/404-405
Allah’ın zâtında çoğalma meydana gelecek düşüncesiyle O’ndan bütün sıfatları kaldırmalarına rağmen O’nu ‘Mebde’, ‘Evvel’, ‘Mevcud’, ‘Akıl’, ‘Aşık’, ‘Ma’kul’, ‘Maşuk’, ‘Fail’, ‘Hâlık’, ‘Kadir’, ‘Hay’,…olduğunu kabul eden filozofların bir tek anlamda olan bu ibarelerin, O’nda çokluk oluşturmayacağını iddia etmelerini tutarsız bulan Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin tenkidini doğru bulmaktadır. Bu noktada İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün tenkidini yersiz bulur. Evvelin ancak kendi nefsini bildiği yolundaki iddiayı da redederek Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin eleştirisine katılır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/78 )
İbn Teymiyye, sıfatları nefyeden kelâmcıların ellerinde delil bulunmadığı gibi felsefeciler de bu konuya delil getiremedikleri için, sadece sıfatların nefyini mutlak olarak iddia etmektedirler. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199)
Kelâm sıfatı Allah’ın kadîm sıfatlarından olup, ilim ve kudrete bağlı olarak Allah onunla muhatabının bilgilendirmektedir. Dolayısıyla kelâm, bizzât teklimin/konuşma fiili değildir. Her konuşan bir başkasına konuşuyor değildir. Bu hususta önce O’nun mütekellim oluşunun ispatına sonrada başkasına olan hitabının ispatına bakmak gerekir. Mücerred olarak bildirme ve anlatmayı, hangi yolla olursa olsun, ona olan delaletini zikretmiş, bunu bildirme ve anlatma olarak isimlendirmeyerek konuşma/teklim olarak adlandırmıştır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199-200 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah - Âlem İlişkisinde Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye, filozofları Allah’ın âlemle olan ilişkisi hususunda da eleştirmiştir. Bunların başında ise sudûr nazariyesi gelmektedir. O, bu nazariye ile Allah’tan başka varlıklara bir nevi yaratma gücünün verilmesini, şirkin felsefede ki ifadesi olarak görmektedir. Çünkü, sudûr, ibda’ ve halk gibi yoktan yaratma değildir. Bilakis o, ‘tevellud’ anlamındadır. Bundan dolayı bu görüş Kur'an’da ki Allah anlayışını göz önünde bulundurduğumuzda, Allah’ın varlık âleminde hiçbir varlıkla bu tür bir ilişkisi bulunmamaktadır. Bu anlayış, Allah’ın gerçek yaratıcı olduğunun ısrarla vurgulandığı hatırlandığında, tevhid akidesiyle bağdaşmayan bir anlayıştır.658
Âlem hâdistir veya hâdis değildir, denildiğinde ıstılah olarak âlemden kastedilen, Allah’ın dışındaki her şeydir. Şüphesiz bu ibarenin, çeşitli mezhep mensupları ve diğerleriyle, insanların genelinin bildiği, açıkta olan bir anlamı, bir de mütekellimlerin örfünde bir anlamı vardır. Onun bir üçüncü anlamını da mülhidler ihdas etmişlerdir. İbn Sîna ve benzeri mülhidlerin ortaya attığı manadır ki onlar, biz âlemin muhdes olduğu yani onu vacip kılan ezeli, kadîm bir sebeple malul olduğunu, bu sebebin onunla beraber her zaman var olduğunu söyleriz, demektedirler. Onlar bunu ‘hudûs-u zâti’, diğerini de ‘hudûs-u zamanî’ olarak isimlendirdiler. Onların hudus kelimesiyle anlattıkları bu manayı ne arap ne de diğer hiçbir dilci bilmez. Bu görüşü İbn Sîna ve benzeri bazı filozoflara ait olduğu bilinmektedir ki onlar da onu Aristo’dan aktarmışlardır.659
Aristo’nun feleği bir taraftan ‘kadîm’ kabul edip ‘zorunlu varlık’ konumuna yerleştirdiğini, diğer taraftan da ilk hareket ettiriciye/muharriku’l-evvele muhtaç olduğunu söylediğini belirten İbn Teymiyye, bu anlayışın tutarsızlık olduğunu ifade etmektedir. Çünkü kadîm varlık hiçbir şeye muhtaç değildir.660
Varlığın vacip ve hâdis olarak fıtrî olarak bilindiğini, bu ayırımın fıtrî olarak yapılmamış olması halinde kelamcıların hudûs delilinin, filozofların imkân delilinin bu ayırımı sağlamayacağını düşünen İbn Teymiyye, hudus görüşü gibi imkân görüşünü de yanlış bulmuştur. Çünkü imkân ve hudûsun birbirinden ayrılamayan, biri bulununca diğerinin de bulunması mutlaka gerekli olan iki unsur olduğunu söylemektedir. Aristo ve onun yolunda gidenler gibi ilk dönem felsefecileri de bunu kabul etmektedir. Bunlar aynı zamanda, her mümkün muhdestir, demişlerdir. Onlara İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) muhalefet etmiş İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198) de ona muhalefet etmişdir.
658 İbn Teymiyye, er-Redd, c.1, 216-217, Minhac, 1/112-113
659 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127
660 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/299
Aslında imkân ve hudus delili muhtaçlığın iki delilidir; yoksa bu iki vasıf bir şeyi muhtaç kılıyor değillerdir. Eşyanın yaratıcısına olan ihtiyacı eşya için lazımî bir husus olup bu konuda bir illete ihtiyaç yoktur. Mahlûkat yaratıcıya muhtaçtır. Muhtaçlık mahlûkat için kaçınılmaz/lazımî ve sürekliliği olan bir vasıf olup mahlûkat olarak Allah’a devamlı muhtaçtır.661
Allah dışında hiçbir varlık vacip ve kadîm değildir. Feleklerin, akılların kadîm oldukları anlayışı da bundan dolayı yanlıştır. İbn Teymiyye, mümkün kavramının İbn Sîna tarafından tahrif edilmiş olduğunu, mümkünün aslında edilgen olup İbn Sînanın anladığı gibi kendi başına bir varlığı olmadığını da ortaya koymaktadır.
Allah’ın tüm sıfatlardan soyutlanarak O’nun âlemle doğrudan ilişkisinin olmadığı şeklindeki felsefî görüş Aristonun ‘ilk illet’ yaratan olmayıp gai illet olması sebebiyle feleklerin harekete geçmesi şeklindeki görüşüne dayanmaktadır. Felekler Allah’a benzemek şevki içindedirler. Feleklerden gelen bu şevk sebebiyle ilk hareket ettirici/muharriku’l-evvel ilk hareketi verir. Burada harekete asıl sebep olan ilk illet değil ona yaklaşmaya çalışan varlıklardır. Bu hareket ortada yokken ortaya çıkmaktadır. Bu hareketin ortaya çıkmasında ğai illet yetersiz kalırsa elbette bir fail illet gerekir. Akıl bunu böyle bilir. Fakat Aristo ve takipçileri onun kendinden ayrı bir gayeye ihtiyacı olduğunu iddia ederek ayrı bir faile ihtiyacı olduğunu ifade etmediler. Onlar feleklerin ihtiyari hareketlerinde Kaderiyyenin yolunu takip ettiler.662
661 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/389
662 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/269-271
Allah istediğini dilemesi ve kudreti ile yapar. Dilediğini yapar dilemediğini yapmaz. Mahlûkat onun izni olmaksızın menfaat elde etmek ve zarar vermek açısından acizdir.663 Ona göre dış dünyadaki varlıklar olmasa da insan, Allah’ı tanır. Çünkü iman doğuştandır, her doğan Allah’ı bilmekle doğar664, sonradan kazanılmaz.
İbn Teymiyye’ye göre insanlara mümkün konusunda farklı görüşler ileri sürüp tartışmışlardır. Acaba madûm olması onun şartlarından mıdır, değil midir? Aristo ve onun takipçileri olan Fârâbî(d.256/870-339/950), İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198) ve İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) buna muvafakat etmişlerdir. Daha sonra İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) bu konuda çelişkiye düşmüştür. Madûm olması onun şartlarından mıdır, madûm olmadığı takdirde mümkün akıl edilemez durumda mıdır? İbn Sîna ve tabileri, başkasıyla kâim olan kadîm mevcudu bigayrihi mümkünle tavsif ederler. Eğer ezeli kadîm ise bigayrihi vaciptir derler. Buna diğerleri karşıdır.665
Bu durumda onların herkese ters bir yol izledikleri görülür. Onun vacip ligayrihi tanımını yanlış bulan İbn Teymiyye bu anlayışın Allah’ı inkâra yol açacağını söylemektedir. Feleği kadîm kabul ederken aynı anda mümkün kabul etmenin hem akla hem de sem’iyyata ters düşmektedir. İnsanlar bu mümkünat konusunda tartışmışlardır. Acaba mümkünün varlığı kendi varlığını vacip kılan şeye ihtiyaç duyar mı, bu durum ya varlığın beraberinde vacip olmasıyladır ya da yokluğun imkânsızlığıyladır. Ya da yokluğunu mümkün olmasıyla birlikte kendisiyle beraber olan şeyin vücuduyla beraber meydan gelmesi daha evla olur ve böylece de yokluğu mümkün olmakla birlikte varlığını tercin eden müreccih sebebiyle mevcud olmuş olur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/156 )
663 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/393
664 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/448
665 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/247
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve bağlılarının varlık anlayışı vâcibu’l vücudun tevhidi ve ondan sıfatların nefyi şeklindedir. Bu zayıf bir yoldur. İbn Teymiyye, onların âlem için iki asıl olduğunu kabul eden Mecusiler gibi olduğunu söyler. Bu iki asıl nur ve zulmettir ve ikisi de kadimdir. Mecusilerden bazılarına göre bu iki unsur kadîm iken, bazılarına göre de zulmet muhdestir.667
Mecusiler iki kadîm ispat ederken onlar fiilde birbirine benzer ve ortak kılmamakta, birini övüp diğerini yermektedirler. Bunları takip eden mülhid filozoflardan bazıları vâcibu’l vücud, nefs, heyûla, dehr ve halâ gibi beş kadîm olduğunu söylemektedirler.668
Bunların, akıl ve nefis gibi müstakil kadimler ortaya koymaları, Mecusilerden daha kötü bir konumda olduklarını göstermektedir. Mecusiler sadece kadimlerden birini övüp diğerini yermektedir. Filozofların, Feleklerin ezeliliği konusunda da çelişkileri vardır. Sonsuz varlıkların imkânsız olduğunu söyledikleri halde, feleklerin kadimliği kabul etmeleri durumunda öncesi bulunan hâdis olayları ona bağlamanın imkânsız olması çelişkilerini ortaya koyar. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/239)
667 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/256-257
668 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/346
669 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/90
Sonuç olarak İbn Teymiyye, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın bakışının insanları ulaştıracağı sonucun ya mutlak varlığı kabul etmekle kadîm mümkün ayırımını reddeden vahdeti vücud anlayışına, ya da kesin bir görüşe ulaşamayan bilinemezcilik anlayışına götürmektir.670
Nitekim, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın yaklaşımını benimseyen kimi filozoflar, vâcibu’l vücudun ispatına böyle bir delil ikame edemediklerini itiraf etmişlerdir. Mümkün için de onu takdir eden bir anlamla, bir delilin ortaya konması da olmamaktadır. Bunun da sofistlerin gayesi olduğu bilinir.671
İbn Teymiyye, illet ve malul arasındaki ilişkinin sonsuzluğunu kabul ettikten sonra illet malul ikilisinin mümkün olduğunu söylemenin tutarsızlık olduğunu belirterek, böyle bir yaklaşım neticesinde illetle malul arasında devam eden bir ilişki kabul etmek gerekeceği, ya da iki unsurun da aynı şey olduğunu kabul etmenin kaçınılmaz olduğunu açıklamaktadır. İlletle malul arasında kopmaz ilişki varsa bunların yokluk kabul etmemeleri ve ezelden beri var olmaları gerekir. Bunun yanlışlığı ortadadır. Ezeli olan yokluk kabul etmez. İllet malul ilişkisi ise yokluğu kabul eder. Bu bakımdan, illetle malulün aynı şey olduğu iddiası da özü açısından zâten yanlıştır.672
İbn Teymiyye varlıkları üçe ayırmaktadır. En yüce varlık olan kendi dışındakilere etki eder, ama onlardan etkilenmez. Bu durum onun ilk mebde olmasını gerekli kılar. İkinci grup ise insan gibi başkasını etkileyen ve başkasından etkilenendir. Üçüncüsü de cansızlar gibi başkasından etkilenen fakat etki etmeyendir. Başkasına etki etmeyen başkasından da etkilenmeyene gelince, bu, ancak sadece madûm olmuş olur. Filozofların kabul ettiği ilk illet de bir şey yapmayan ve bir şey de yapılmayan şeydir. Filozoflar şöyle demektedir; o ilk illet bir şeye tesir etmez ve bir eylem yapmaz. İlk illetin iradesi de yoktur iradesizliği de yoktur. Yine filozoflar; ilk illet, kendinden başkasından da etkilenmez, derler. Öyleyse bu durum madûmluktur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/304 )
671 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/180
672 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/250
Filozofların yolundan giderek ilk illetin âlemle ilişkisi olmadığı görüşünü kabul etmenin Dehrîliğe götürdüğünü söyleyen İbn Teymiyye, bunlarla Dehrîler arasındaki tek farkın isim farkı olduğunu iddia eder. İbn Sîna, Aristo ve bağlılarının yolunu takip etmedi. Hatta felsefecilerin çoğunun yolunu takip etmedi. Aksine felsefecilerin çoğunluğu onun havadisin ve sıfatların vâcibu’l vücudun zâtıyla kâim olmasını nefy etmesi sebebiyle tartışmışlardır. Felsefeciler O’nun sıfat ve irade ile kâim olduğunu, onun kendi başına vacip olup bunu nefyeden bir şeyin bulunmadığını, onların hepsine göre kadîm olmasını nefy etmediğini söylemektedirler. Fakat İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve ona tabi olanlar sıfatların nefyi hususunda Cehmiyyeyle birlikte olunca, âlemin kıdemi hususunda da onların selefi Dehriyyeyle ortak olunca âlemlerin rabbinin ispatı hususunda selefi olan Aristo ve Meşşailerin yolundan farklı bir yolu takip ettiler. Meşşailer âlemlerin rabbinin ispatını ‘ilk illet’ ve iradi feleklerin hareketleriyle yapmaktadırlar. Onun içinde onu harekete geçirecek bir hareket ettirici vardır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) felsefecilerin yolunu devam ettirmeyip muhdes için bir muhdisle delil getiren kelâmcıların yoluna dönmüştür. Fakat o, sistemini âlemin hudusu üzerine kurmadı. O yolunu vacip üzerine olan mümkün ile istidlalde bulundu. Mütekellimlerin varlığı kadîm ve muhdes diye taksim ettiğini gördü fakat o bunu vacip ve mümkün olarak ikiye ayırdı. Vâcibi de bu yolla ispat etti. Lakin bu durum kadimin mümkün olup varlık ve yokluğu kabul eden bir mahiyeti olmasına bina edilmiştir. Bu felsefecilerin, kelamcıların ve benzerlerinin çoğunluğunun görüşüne aykırıdır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335 )
Âlemin failine sadece hareket eden bir illet-O, illete benzetilerek- denilir. Aristo’nun bu görüşünü ıslah etmeye çalışanlar çıkmış ve illetin diğerlerinden daha evlâ olduğunu savunmuşlardır. Bazıları da illetin feleğin hareket etmesinde âmir olduğunu ancak O’nun illete benzeyerek hareket ettiğini, bu durumun her ne kadar his ve kasıt olmasa da aşık ile maşukun hareketlerine benzediğini söylemiş ve O’nu bu itibarla müdebbir yapmışlardır. Onlara göre O, kendinin dışındakiler için zâtıyla mucib, O’nun dışındakiler de mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127 )
Bu yaklaşım Kur'an’da ki Allah anlayışından oldukça uzaklaşmış, Allah’ı her şeyi yaratan olarak değil, ilk maddeye şekil veren olarak ele almıştır. Hiçbir sıfatı kabul etmeyen nefiyciye, isimleri mübhem bıraktığını söyleyerek, isimlerle isimlendirilen şeyin cisim olmadığını kabul etmek caiz ise bu sıfatlarla mevsuf olan şeyin de cisim olmadığını kabul etmek caizdir, demektedir. Hem isimleri hem de sıfatları nefyedene de şöyle cevap vermektedir: sen bu âlemin meşhud, meful ve masnu’ olup onun bir sani’i ve faili olduğunu kabul edeceksin ya da O’nun kadîm, ezeli, kendi nefsiyle vâcibu’l-vücud ve sani’e ihtiyaç duymayan olduğunu söyleyeceksin. İlkini dersen sani’ için cisimdir dersin, nefyettiğin şeye düşersin, cisim değildir dersen, cisim olmayan bir sani’ kabul ediyorsun demektir. Öyleyse senin uygun olan isim ve sıfatları kabul etmen gerekir. Böylece sıfatları veya onlardan bazılarını tecsimi kabul etmeyi gerektirdikleri gerekçesiyle nefyedenlerin görüşlerinin hiç kimsenin doğruluğuna delil getiremeyeceği bir görüş olduğu ortaya çıkmıştır. Ta’tile gelince Vâcibin kendini kadîm sıfatlarıyla tecsim etmesi nefiycinin nefy ettiği her türlü tecsimden daha büyüktür. Tecsimi gerekli kılan şeyle nefye delil getirmek akıntıya kürek çekmektir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/127-128)
İbn Teymiyye’ye göre filozofların ilâhiyat konusunda sıfatları kabul etmeyerek feleklerin hareketine bağlamaları yanlıştır. Allah’ı tamamen zihni bir varlık olarak ele alan filozofların görüşü doğru değildir. Buna karşın ilâhiyat konusunda kelâmcılar felsefecilerin dediğinden daha mükemmel ve daha doğru şeyleri akılla söylemektedirler. Felsefecilerin ilâhiyat alanında dedikleri cidden azdır ve kelâmcıların delilleri onların çok olan delillerinden daha hayırlıdır. İbn Sîna’nın vâcibu’l vücudu ve sıfatlarını ispat etmedeki yolu bir tek vâcibu’l vücudun varlığının olduğu hususta tartışmanın olmadığının ifade edildiği yoldur. O’nun feleklere aykırı olmasına gelince hemen konuyu sıfatların nefyi üzerine bina etmiştir. Bu durum fâsid olmakla beraber burada ki nefiy için olan delilleri Mu’tezile’nin delillerinden de zayıftır. İlâhiyat konularında onlardan ikna edici bir yol bile anlatılmamıştır ki nerede kaldı burhanî yol anlatılsın.677
İbn Teymiyye’ye göre, felsefî tüm deliller fıtrî yolu kapamıştır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın sözleri akla daha yakın olduğu sanılır. Mu'tezile ve Şianın sözlerinin kelâmcılardan akla daha yakın olduğunun sanılması, Eş'ariyye, Kerramiyye ve diğerlerinin sözlerinin de ehl-i sünnet ve cemaatin düşünürlerinden akla daha yakın olduğunun düşünülmesi gibi. Bir kimsenin sözü ilâhiyat sahasında, sünnete ve nebilerin getirdiklerine uygun olursa, en doğru aklî yola daha yakındır. O kimsenin sözünün en doğru naklî yola uygun olduğu da açıktır. Çünkü hakkın delilleri ve burhanları birbirine yardım eder, birbirleriyle çelişmez.678
İbn Teymiyye ye göre Aristo’dan önceki filozoflar âlemin hâdis olduğuna inanıyorlardı. Bu çerçevede sıfatlar, da zâttan ayrı olmayan, bilakis zata dahil gerçeklikler olarak ele alınmıştır.679 Allah’ın fiilleri hususunda ki diğer görüş ise Allah’ın mahlûkatı yaratma dışında ne bir iş yapması, ne fiili, ne yaratması ne de var etmesi yoktur diyenlerdir. Yaratma işi yaratıcı ile kâim olan bir fiildir ve yaratılmış olan da muhdestir.680
677 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/242
678 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 6/247-248
679 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/20
680 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/404-405
Allah’ın zâtında çoğalma meydana gelecek düşüncesiyle O’ndan bütün sıfatları kaldırmalarına rağmen O’nu ‘Mebde’, ‘Evvel’, ‘Mevcud’, ‘Akıl’, ‘Aşık’, ‘Ma’kul’, ‘Maşuk’, ‘Fail’, ‘Hâlık’, ‘Kadir’, ‘Hay’,…olduğunu kabul eden filozofların bir tek anlamda olan bu ibarelerin, O’nda çokluk oluşturmayacağını iddia etmelerini tutarsız bulan Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin tenkidini doğru bulmaktadır. Bu noktada İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün tenkidini yersiz bulur. Evvelin ancak kendi nefsini bildiği yolundaki iddiayı da redederek Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin eleştirisine katılır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/78 )
İbn Teymiyye, sıfatları nefyeden kelâmcıların ellerinde delil bulunmadığı gibi felsefeciler de bu konuya delil getiremedikleri için, sadece sıfatların nefyini mutlak olarak iddia etmektedirler. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199)
Kelâm sıfatı Allah’ın kadîm sıfatlarından olup, ilim ve kudrete bağlı olarak Allah onunla muhatabının bilgilendirmektedir. Dolayısıyla kelâm, bizzât teklimin/konuşma fiili değildir. Her konuşan bir başkasına konuşuyor değildir. Bu hususta önce O’nun mütekellim oluşunun ispatına sonrada başkasına olan hitabının ispatına bakmak gerekir. Mucerred olarak bildirme ve anlatmayı, hangi yolla olursa olsun, ona olan delaletini zikretmiş, bunu bildirme ve anlatma olarak isimlendirmeyerek konuşma/teklim olarak adlandırmıştır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199-200)
www.islam-tr.org
*****
Şeyhu'l İslam İbni Teymiyye (rahimehullah) , İbn-i Sina hakkında şöyle der: "İbni Sînâ Rafizîdir, Karmatîdir. Sahabeye küfreder ve onları küçümser".
Allâme Bin Bâz; İbni Sînâ hakkında şöyle der: "Müslümanların -İbni Sînâ - Farâbî- adını binalarına koymaları câiz değil.
Allah onlara (İbni Sînâ ve El Farabî) lânet etsin." (El Favâid El Celiyye, Sf: 37; El Zahrânî)
İbni Sînâ
İsmi El Huseyin b. Abdullah olup "İbni Sînâ" olarak tanınmıştır.
Dünya çapında şöhrete sahibdir, Onu tanımayanlar azdır. Fakat akîdesini, inancını bilen yine azdır. Bu sapık görüşlere sahib olmasına rağmen birçok müslüman ülkesinde hastanelerin Onun ismini taşıdığını görebiliriz.
Hakkında İbnu'l Kayyım (rahimehullah) der ki: "Mulhidlerin (dinsizlerin) imamı İbni Sînâ'dır". (İgâsatu'l Luhfân, C. 2, Sf: 267)
İbnu's Salâh, İbni Sînâ hakkında der ki: "İnsî şeytanlardan biri" (Fatâva İbni Salâh, C. 1, Sf: 209)
İmam Zehebi (rahimehullah) "Mizânu'l İ'tidâl" eserinde der ki : İbni Sînâ'nın ilmi bir meselenin rivayet ettiğini görmedim. Diyelim ki rivayet etti, bu durumda Onun rivayetini aktarmak zaten câiz olmazdı. Adam'ın akidesi çünkü felsefi. Adam sapıktır.
İbni Hacer, İmam Zehebî'nın sözüne binaen: "Allah, Ondan (İbni Sînâ'dan) radı olmasın".
Şeyh Salih El Favzân'a soruldu: İbni Sînâ'yı övene, Onu İslam alimlerinden sayana ne dersiniz?
Cevab: Onu öven ya cahildir ve İbni Sînâ'yı tanımıyordur, böyle birinin de konuşma hakkı yoktur. Sukût etmesi gerekir.
Yahud İbni Sînâ'yı çok iyi tanıyan ve bu halde Ona senâ ederse onun küfrî itikatlarını doğrulamış sayılır. Böylece İbni Sînâ'nın hükmü Ona de geçerli olur. Zira bu kişi İbni Sînâ'yı övmesiyle görüşlerine katılmış sayılır. Allah'a sığınırız. Mesele gerçekten çok tehlikeli.
Ama yine bazı insanlar İbni Sînâ'yı sadece tabib olduğundan dolayı överler. Onun tabib olması sıradan bir meslek sayılır. Kafirlerde ondan daha maharetli ve daha uzman tabibler var. Neden İbni Sînâ'ya ayrı bir değer veriyoruz?
Diyorlar ki: "Çünkü o müslüman olduğunu söylüyor! Bu dinimize şeref verir!"
Deriz ki: "İslam İbni Sînâ'dan beri. Uzaktan yakından alakası yok. İslam dini Ona muhtaç değildir.
Sonuç itibariyle böyle birinin övülmesi câiz olmadığını söyleriz. Çünkü İbni Sînâ Bâtinî, filozof, dinsiz. Kainatın Allah ile bir olduğunu söyler, kainatın yaratılmış olmadığını söyler. (Tâ'lîku'l Muhtasar ala Kasîdetu'l Nûniyye, 3/1328)
İbn Teymiyye, filozof ve kelâmcıların benimsediği gibi, aklın ontik bir gerçekliğinin bulunmadığını kabul etmektedir. Ona göre akıl bir âraz olarak ‘ğarize/meleke/huy’ anlamına gelmektedir. Ancak bid'at ehli, akılla kendi başına kâim olan mücerred bir cevheri kastetmektedir. İbn Teymiyye, aklın pek çok tesire ve illete maruz kalmasını göz önünde bulundurduğu için, onu nakle tabii tutarak naklin kontrolü altına almaya çalışmaktadır. Ona göre naklin bilgisi, aklın bilgisi gibi değişmediğinden bağlayıcılığı kuşku götürmez. Hâlbuki aklın bilgisi değişir ve herkes için bağlayıcı değildir. Zira birinin doğru dediğine başkası yanlış dediğinden dolayı aralarında bir ittifak olmamakta, bundan dolayı da farklı farklı sonuçlara gidilebilmektedir. Bu durumda değişmeyen ve sabit kalan nassın tercih edilmesi daha doğru olmaktadır.
Onlara göre ilk akıl ezeli ve ebedi olarak âlemlerin Rabbinden ayrılmaz olup, kendi dışındaki her şeyin yaratıcısıdır veya O’nun tavassutuyla vücut bulmuştur. Faal akl’a gelince, ay altı âlemde bulunan her şey ondan vücut bulmuştur. (İbn Teymiyye, Küllîyat, Tevhid Yayınları, İstanbul-1997, 1/325 )
İbn Teymiyye, dilde akıl kelimesinin, ‘kendisiyle düşünülen güç’ anlamına geldiğini ifade etmiştir. Diğer bir ifadeyle bilgiler bu kuvvet ile ortaya çıkmaktadır. Hiçbir dilde bu kelime için ‘kendi kendine kâim olan cevher’ şeklinde bir anlam yoktur. Çünkü akıl lafzından böyle bir mananın elde edilmesi mümkün değildir.603
İbn Teymiyye, ilâhiyat alanında ortaya çıkan problemlerin çoğunun kaynağının Aristo mantığı olduğunu söylemektedir. Aristo’nun formel mantık anlayışı Allah’ın zât ve sıfatlarının yanlış algılanmasına sebebiyet vermiştir. Bu nedenle İbn Teymiyye bu mantığın hepsini kesin olarak reddetmiştir.
‘Mantık sanatı kullanılarak, dinî ve dünyevî ilimlerde derinleşilemez. Zira bu ümmetin en şereflileri olan ilk üç nesil, İslâmî ilimleri, bu sanat gelmeden önce tamamlamıştır.’604 diyerek tepkisini ortaya koymuştur. Bundan dolayı İbn Teymiyye, mantık ilmin tercüme yoluyla İslâmî ilimlere intikalini ise onaylamamıştır.605
İbn Teymiyye; ‘Önceleri mantığın önermelerinin çoğunun doğru olduğunu fakat zeki insanların ona ihtiyaç duymadığını sanırdım, sonradan felsefecilerin metafizik yanlışlıklarının temelinde mantığın yattığını anladım. Böylece İslâm inancını savunmak için mantığı eleştirmeye başladım,’606 demek sûretiyle tenkit gerekçesini ortaya koymaktadır. Çünkü İbn Teymiyye, mantık ilkelerinin Yunan metafizik disipliniyle sıkı ilişki içinde olduğunu ve aynı zamanda ontolojinin kanunlarıyla da paralellik arz ettiğini düşünmektedir.607
Dolayısıyla ona göre mantık, müstakil bir ilim değildir. Yunan düşünce alanıyla ilgisi bakımından dolayı, İslâmi ilimlerde kullanılmasının zorunlu olduğunu savunan görüşleri eleştirmiştir. (İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, s.169; er-Redd ale’l-Mantıkıyyin, s.149-150)
603 İbn Teymiyye, Külliyat, 1/326
604 İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, Kahire-1951, s.169
605 İbn Teymiyye, Nakzü’l-Mantık, 96-97
606 İbn Teymiyye, er-Red ale’l-Mantıkıyyin, Daru’l-Kütübü’l İlmiyye, Beyrut, s.29
607 Atademir, Hamdi Ragıp, Aristonun Mantık ve İlim Anlayışı, Ankara, s.96-97
Allah’ın varlığını ispat etmenin yolunun da mantıktan geçmediğini sonucuna varmıştır.
(İbn Teymiyye, er-Redd, s.106,62-63; Suyuti, Celaleddin, Savnu’l-Mantık, Kahire-1947, s.256 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Mantıkla Bağlantılı Konuları Eleştirisi
Felsefeye yönelttiği eleştirilere bakıldığında İbn Teymiyye’nin yaptığı en önemli eleştirilerden biri, kullî/tümel kavramlar ile ilgilidir. Bilindiği gibi İbn Teymiyye’den öncede kelâmcılar, küllî kavramların gerçekliklerinin olmadığı şeklinde ve onların sadece zihinsel olduğuna yönelik tenkitler yapmışlardır.
İbn Teymiyye, âlemdeki her bir varlığın, nesnenin bu dünyanın haricinde küllî karşılıklarının bulunduğu fikrinin Eflatuna dayandığını iddia etmiştir. Çünkü Eflatun, mucerred mahiyeti, mücerred maddeyi ve boşluğu ispat etmeye çalışmıştır. Aristo ise ‘ayan’ların mücerred olmasını reddederek ayanların bitişik olmasını ispat etmiş, hissedilen cisimlerle beraber ma’kul cevheri beraber kılmıştır. Tıpkı madde ve sûret gibi, hariçte ancak cisim ve ârazları bulunur. Hariçte ayanlara bitişik olan küllîleri de ispat etmiştir. Böyle olunca da hariçte sadece sıfatları kendisiyle kâim olan ayanlar bulunur olmaktadır. Bu durumda Aristo, varlıkların kendi zâtları dışında bir gerçeklikleri olduğunu kabullenmezken, Eflatun bu anlayışı kabul ederek her varlığın ideler âleminde tümel bir karşılığı olduğu ve asıl olanın da bu karşılık olduğu fikrini benimsemiştir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 5/174 )
Filozoflar küllî kavramına dayanarak Allah’ı tüm sıfatlardan soyutlamışlar, Allah’ı gerçek karşılığı olmayan zihinsel bir varlık olarak ele almışlardır. Bu durumda Tanrı madûmla eş anlamlı hale gelmiş olmaktadır. Buna bağlı olarak varlıkların ‘basit’ ve ‘mürekkep’ diye ayrılmasını doğru bulmayan İbn Teymiyye, varlıkların ayrı ayrı parçalardan bir araya gelmesi ile meydana çıkmadıkları gibi, parçalara ayrılamayacağını, cisimlerin sadece cüzlerden mürekkep olduğuna inananların bu terkibin tek tek cevherlerden mi, heyulâ ve sûretlerden mi yoksa ikisinden birinden mi olacağı hususunda da tartıştıklarını söylemektedir. Onların mürekkeple sıfatlardan oluşan bir terkibi kastettiklerini belirterek, onların insan için cins ve fasıldan mürekkep ve ona konuşan canlı dediklerini demektedir. Oysa bu iki sıfat, birbirinden ayrılmazlardır. Konuşanın varlığı sadece canlılıkla mümkün olurken, canlının varlığı da konuşanla mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/403-404 )
Canlılık ve konuşma gibi nitelikler insanı insan yapan özelliklerden olup sonradan insana girmediği için ikisi arasında ayrım yapılamaz. Böylece de insan için bile terkibin olması doğru değildir, nere de kaldı tanrı için terkip söz konusu olsun… O, bu konuyla bağlantılı olan ‘teğayyür/değişme’ anlayışını da kabul etmeyerek Allah hakkında ‘teğayyür’ olamayacağını, O’nun fiillerinin değişimle isimlendirilemeyeceğini söylemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/186 )
Allah’ın sıfatlarının O’nun zâtında değişme meydana getireceğini söyleyerek te'vil eden kelâmcıları da kabul etmemektedir.
Filozofların Allah’ın cüzîyyâtı küllî olarak bildiği şeklindeki görüşlerinin cüzîyyâtı bilmemekle aynı olduğu kanaatinde olanlara katılan İbn Teymiyye tam tersini düşünerek küllî/tümel kavramların gerçekliği ortaya koyamadığını söylemektedir. Her varlık sahip olduğu ferdi niteliklerle diğerinden ayrılır ve varlıklar bireysel özellikleriyle tanınır. Bu bilgiye de tikel özellikler ulaştırmaktadır. Küllîler zâten zihinsel olduğundan bunların gerçeklilikleri için tek tek varlıklar bilinmeden bir küllî kavramının oluşturulması zordur. Bundan dolayı Allah’ın cüzî varlıkları küllî tarzda bildiğinin iddia edilmesi en kötü görüşlerdendir. Cüzî varlıkları bilmeyenin küllî kavram oluşturulması çelişkidir. Cüzîyyat küllî değildir. Cuzînin sebep olması gerekli olduğundan dolayı muayyen bir cüzî akledildiğinde cüzînin akıl edilmesi gerekli olur, küllî akıl edilirse küllî akıl edilir. Âlemlerin rabbi muayyen bir tekdir, mutlak küllî şey değildir. O kendini muayyen olarak bilir, onda ortaklığın olması imkânsızdır. O’nun cüzîyyat olmadan küllîleri bilir sözü çelişkili bir sözdür. Bu durumda, O’nun mevcudatı yaratmaması ve bilmemesi gerekir. Bu sözün bir diğer kastettiği anlamda, O’nun bilinmesi fakat bilmemesidir ki bu da çelişkilidir. Sonra O’nun ilmine delalet eden deliller O’nun ilminin cüzîyyatı bildiğine delalet etmektedir. Bu konuda bir problem olduğunun farkında olan İbn Rüşd’ün Allah’ın ilmi için küllî, cüzî ayırımını kaldırmaya çalıştığına işaret etmektedir.613
Metafizikle ilgili kategorilerin ve kategorilerin sayılarını on ile sınırlandırmanın bir delile bağlı olmadığını, zan ve tahminden ibaret olduğunu belirterek eleştirir.614
Bu çerçevede mantıkçıların tanım anlayışını, kuruluşu ve gayesi itibariyle güvenilir ve kesin bilgi vermeyeceği yönünde eleştirilerde bulunmuştur.615
Mantıkçıların anlayışının Kur'an’la da uyuşmadığını ortaya koymaya çalışmıştır.616
Söz konusu tanım anlayışında mahiyetin ontolojik değere sahip olduğu düşünüldüğünde, bu durum varlığın ezeli olması fikrine götürebileceğinden İslâm’ın tevhid inancına ters düşen bir durumdur.617
613 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/177-178
614 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, 2/55
615 Toktaş, Fatih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul-2004, s.39
616 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, 1/10
617 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.55-56
Bu İslâmın tevhid anlayışına bütünüyle aykırıdır. Kavram düzeyinde algılan yoktur. İbn Teymiyye’nin tanıma yönelttiği eleştirilerin temelinde dini ve kelâmi bir bulunduğunu göz ardı edemeyiz.618
Zira mantıkçıların ileri sürdüğü tanım dini tanımlara birebir uymadığından zihinleri karıştırmaktadır.619
Ona göre önermelerin bölümlere ayrılmasıyla hiçbir fayda sağlanmadığını, sadece konuların genişletildiğini söyleyerek yüklemli ve şartlı önermelerin birbirlerine dönüştürülebildiğini ileri sürerek, bunların birbirinden farklı olmadığını ifade eder.620
İbn Teymiyye, kıyasın kuruluşunda bulunan büyük önermeye eleştiri getirerek, küllînin içinde cüzînin bulunduğunu gerekçe göstererek büyük önermenin kıyasın işleyişinde yeniden tekrarlanmasının gereksiz olduğunu söylemektedir.621
Böylece tek bir öncülden hareketle sonuca gidilebileceğinin düşünülmesi kıyasın kurulmasını sağlayan orta terime ihtiyaç olmadığını fikrine götürmektedir. İnsanların kavrayış ve yeteneklerinin birbirinden farklı olduğu gerçeğine dikkat çeken İbn Teymiyye, kavrayış düzeyi zayıf olanların ‘orta terime’ ihtiyaçları varsa da, kavrayış yeteneği güçlü olanların doğrudan sonuca gidebileceğini söylemiş ve orta terimin gereksizliğini göstermeye çalışmıştır.622
Kıyasta orta terimin kullanılmasına ihtiyaç duyulmadığını ileri sürmek bir bakıma kıyası, dolayısıyla mantığı temelden reddetmek anlamına gelecek bir iddiadır.623
Çünkü kıyasta küllî önermenin kullanılmasının tenkit edilmesinin sebebi mantığın metafizikle olan ilişkisinin İslâm düşüncesiyle bağdaşmayacağına dair olan kanaattir.624
618 Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.43
619 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.24-27
620 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.133,170
621 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.140-144,156-161,277-283
622 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.76-77, 159-161
623 Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s.49
624 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.252
İbn Teymiyye zeki olan kimsenin mantığa ihtiyaç duymayacağını, kıt zekalının ise mantıktan yararlanamayacağını söyleyerek kıyas olmadan da ilim yapmanın mümkün olduğunu belirtir.625
Zâten kıyasın sonucunun öncüllerden birinde bulunduğunu belirterek kıyasın bilgimize yeni bir bilgi katmadığını söylemektedir.
Kıyasın metafizikle ilişkisi temelinde yapılan eleştiriler, İslâm düşüncesinin diğer konularında da göz önünde tutularak felsefeye karşı eleştiriler getirilmiştir. Bu tür fikirlerin dine ve dini nasslara uygulanması halinde İslâm dininin bundan zarar göreceği endişesi hatırdan hiçbir zaman çıkarılmamıştır. Bu hususta Gazâli’nin yaptığı eleştiriler kabul görmekle beraber bazen ilavelerde de bulunulmuştur. İbn Teymiyye, Allah’ın varlığının ispatı bağlamında sebeplilik ilkesini eleştirmiş ve âlemin sebebinin ya bizzat kendisinin ya da içinde ki herhangi bir varlığın olması gerektiğini ileri sürmüş ve önemli tenkitlerde bulunmuştur.626
Bu çerçevede filozofların teselsülü kabul etmeleri ile sebepleri geçersiz kıldıklarını ve bunun tutarsız olmalarına neden olduğunu söylemiştir.627
Bunun yanı sıra İbn Teymiyye, filozofların mümkün ve hareket kategorilerine ilişkin görüşlerini de aynı temelde eleştirmiştir.628
Cevher kavramının ‘mücmel’ bir kavram olduğunu söyleyen İbn Teymiyye, her ‘mütehayyiz’ olana Arabların ‘cevher’ diye isim vermediklerini,629 farklı anlamlarının olduğunu söyleyerek felsefecilerin kullanımının daha genel olduğunu belirtmektedir. Onların cevheri mevcut olarak isimlendirdiklerini Aristo ve diğerlerinin de ‘cevheri’ ‘vücud’dan bir kısım olarak gördüklerini ve ilk başlangıç anlamının cevher kelimesinde olduğunu kabul ettiklerini belirtmektedir.
625 İbn Teymiyye, er-Reddu ala’l-Mantıkıyyın, s.253
626 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/203-204; 4/177
627 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/180-181
628 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/170,173,186-188;
629 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/142
Bu konudaki tartışmanın bid'at olduğunu ve kitapta ve Resul’ün sünnetinde bulunmadığını ve seleften birinin de bu hususta konuşmadığını vurgulamaktadır.630
İbn Teymiyye, Filozofların ‘bir’i ‘iki’, ‘iki’yi bir kıldıklarını, somut gerçekliği bulunan varlıkları zihinsel, zihinsel varlıkları da gerçek kabul ettiklerini, ilim, irade ve kudret gibi sıfatları aynileştirirken, muayyen olan bir şeyi de, mesela insanı canlı, nâtık ve duygulu gibi bölümleyerek her birini farklı cevherler olarak kabul etmelerinin çelişki olduğunu söylemektedir. Oysa insanın bir özü ve çeşitli sıfatları olduğunu belirtmektedir.631
Felsefecilerin şaşırmış durumlarını inceleyen İbn Teymiyye, aslında onların içindeki akıl sahibi kimselerin işleri ve bilgileri tahkik etmek istediklerini, ancak içlerine şüphe düştüğü için yolu şaşırdıklarını söylemektedir. O, onların bu durumlarını manası iyice ortaya çıkmayan ‘mücmel’ lafızlara olan bağlılıklarında bulmaktadır. Bu lafızların manasının tam olarak ortaya çıkıncaya kadar kabulünün zorunlu olmadığını söylemektedir.632
Selefin bu lafızları kullanmaması ve uzak durmasının asıl sebebi bu kavramlarla delillerde ve ahkâmda kaçınılması gereken mezmûm bâtıl şeyleri tabir etmeleri ve mücmel olarak kapalı lafız olmalarıdır. Ayrıca bu lafızlar Nebi, sahabe, tabiin ve imamların sözlerinde de yer almamaktadır. Bu ıstılahları kullanmak ise ancak ihtiyaç durumunda ve mana sağlam olduğunda mümkündür.633
Ona göre zâten Müslüman filozoflar tarihsel olarak Cehmiyyeden ve onların selefi olan Dehrî ve Meşşaî filozoflarla Aristo’dan etkilenmişlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335)
630 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 4/146
631 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295
632 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295
633 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/44-46
O, bunların içinde Fârâbî(d.256/870-ö.339/950)’yi, Allah’ı tüm sıfatlardan soyutlayarak tamamen zihinselleştirdiğinden dolayı İslâm’a en uzak filozof olarak görmektedir.
Varlıkların cüzî olarak bilinmeden küllî olarak bilinmesinin mümkün olmadığını belirten İbn Teymiyye, her fiilin kendisiyle beraber bir ilmin bulunduğu, bir irade ile olduğunu belirterek, filin iradeyle olmadığında ise onunla birlikte bir ilmin olmadığını söylemektedir. İlmin olmadığı yerde irade de yoktur. Bunun yanı sıra ilim olan yerde irade de vardır. Bu durum fiilde ilim ve iradenin olmasını ifade etmektedir. Bu izah ise ilmi ispat edip iradeyi nefy edenlerin sözlerinin fâsid olduğunu ortaya koyar ki bunlar bazı felsefeciler ve Mutezîlî’lerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/145 )
‘Bütün ârazlar hâdistir, çünkü terkip durumunda kadîm ârazlar bulunur’ diyen İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün bu sözünü batıl kabul eder. Eş'ariler, ‘âraz hâdistir’ demekle beraber Allah’ın sıfatlarına âraz dememişlerdir. O âlimdir, onun bir ilmi vardır ve bir ilimle tavsif edilmiştir, demişlerdir. Âraz peş peşe olan şeylerde olur ve o zaman da bir birleşme veya telif etme ya da sıfatlarda taaddüd takdir edilir ki bu terkip diye adlandırılmaktadır. Bu da kadîm sıfatlarla muttasıf olan bir varlık için âraz kavramının kullanılmayacağını gösterir. Bu durum filozofların terkip anlayışında ki yanlışlık gibi ıstılahları kullanımlarındaki bakış açıları dolayısıyla aynı hataya düşmüşlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/434-435 )
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) gibi filozoflar ve onları takip eden kimselerin biri iki, ikiyi bir kıldıkları, gerçekliği bulunan varlıkları zihinsel, zihinsel varlıkları da gerçek kabul ettiklerini iddia eden İbn Teymiyye filozofların ilim, irade ve kudret gibi ayrı ayrı sıfatları ‘bir’ ve ‘aynı’ kabul edip, bir özden ve sıfatlara sahip insanında farklı cevherlerden meydana geliyor olmasını kabul etmelerini eleştirmektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/294-295 )
Onları yanlış sonuçlara ulaştıran asıl sebebin, kavramların Arapça karşılıklarının çarpıtılması ve Resul’ün getirdiklerine aykırı anlamlarla doldurulması, hâdis, cevher, âraz, tağayyür vb. kavramların kullanılması ve çok geniş te'vil anlayışı olduğunu söyleyerek bununla dini tamamen tahrif ettikleri görüşündedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/44-45)
Sahabe-i kirâmın kendi aralarında konuştukları ve Hz. Peygamber’in onlara hitap ettiği dili, ifade tarzını ve onların konuşmada ki adetlerini bilmeyen kişi kelimeleri aslî mahiyetlerinden ister istemez saptırıp tahrif etmektedirler. Çünkü insanlar, çevresinin ifade biçimi ve ıstılahları içerisinde doğup büyümektedirler. Sonra bu ifadelerle Allah kelâmında, Resulullah’ın veya ashabın sözleriyle karşılaşmakta ve bu kelimelerden Allah’ın, Resul’ün ve sahabenin amaçladıklarıyla, çevresindekilerin kastettiği anlamın aynı olduğunu sanmaktadırlar. Hâlbuki Allah’ın, Resul’ünün ve sahabenin maksadı bunun aksinedir. Bu durum, kelâmcılar, fıkıhçılar, nahivciler, halk kitleleri ve diğer gruplar için de cereyan eden bir husustur. Bazıları da kelimeleri kasıtlı olarak asli manalarının aksine değişik bir manaya kaydırmakta ve kullanmaktadırlar. Bunlar, inkârcı felsefeciler, İsmailiyye mensupları ve bunlara benzerlik arz eden ilhâd derecesine varmış kelâmcı ve mutasavvıflardan bir çoğudur.
( İbn Teymiyye, Külliyat, 1/324 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah’ın Sıfatları Konusunda Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye’ye göre zâten filozoflar sıfatlar konusunda Cehmiyyeye tabii olmuşlardır, onlar da Dehriyyenin etkisi altındadır.640 Böyle olduğu için de Allah’ın zâtı ve sıfatları konusunda kelâmcılardan daha kötü bir sonuç elde etmişlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/118 )
Bu değerlendirmelerine bakıldığında bazı problemlerin ıstılahlardan kaynaklandığı anlaşılmaktadır.
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın ‘vâcibu’l vucudu’ ispat ederken takip ettiği yolun, Aristo gibi kadîm felsefecilerin yolu olmadığını, onun benimsediği yöntemin mucerred olarak vâcibu’l vücud kavramını ispat etmeye yönelik olduğunu belirterek onun bu yönteminin fâsid olduğunu belirtmektedir. Bundan etkilenen vahdeti vücud görüşünde olanlarında gerçekte mülhid dehrîlerin görüşlerine paralel olduklarını söylemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/162-163)
Felsefe ve kelâmcılardan, Rabb’in hakikati O’nun varlığı veya varlığının vacip oluşudur, diyenler büyük bir hata içindedirler. Metafizik ilmini en yüksek ilim tanımlamalarına karşı çıkan İbn Teymiyye, Allah’ı kullarına kıyas ederek tanıyan kimselerin bu anlayışa sahip olduklarını ve zihinlerinde en yüksek ilim diye tanımladıklarını, yoksa bu ilmin bizzât kendinden kaynaklanan bir yüksekliğinin olmadığını, Allah’ı, şeriatı, velayeti, vahyi, nübüvveti, risaleti, kelâm ve mantık yollarını tanıyanları, fıtrat yoluyla varlıkların hakikatlerini ve Allah’ı tanıyanlarca en yüksek ilim olmadığını belirtmektedir. (İbn Teymiyye, Küllîyat, 2/123 )
Bu ilmi almanın ve almak için verilen uğraşı kabul etmez. Çünkü olgunluğu sadece ilim olarak ele almaktadırlar. Peygamberlerden gelen bilgileri bilmemektedirler. (İbn Teymiyye, Külliyat, 2/125 )
İlâhiyat konularında Selefin anlayışının en doğru yol olduğu kanaatinde olan İbn Teymiyye, Allah’ın zât ve sıfatları gibi konulara aklın tek başına doğru bir neticeye ulaşamayacağını belirtmektedir. Allah’ın zât ve sıfatları konusunda hiçbir varlığa benzemediği hususunda dört büyük imam, muhaddis ve selef uleması arasında ittifak olduğunu söylemektedir. Bu konularda te'vil yapılmasının sakıncalı olduğu kanaatinde olan İbn Teymiyye tahriften ibaret olan teviller sebebiyle pek çok sapkın mezhebin meydana geldiğine dikkat çekmektedir.
Bu çerçevede İbn Teymiyye sözü dinin en temel kaynağı olan Kur'an’a getirmektedir. Ona göre, Allah’ın kitabı iki türdür. Haber ve emir. Haberlerde çelişki bulunması caiz değildir. Fakat iki haberden biri, diğerini açıklayabilir. Emir konusunda da nesh gündeme gelir. Allah’ın indirdiği şeyde nesh, ancak yine Allah’ın indirdiği ile olur. Bir kimse Allah’ın indirdiği şeriatını kendi görüşü ve hevasıyla nesh etmek isterse, o kimse mülhiddir. Böylece bir kimse, Allah’ın verdiği haberi kendi görüşüyle ve düşüncesiyle giderirse o kimse de mülhiddir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 5/208 )
Bu şekilde bir ilke koyan İbn Teymiyye, böyle yapanların Karmatiler, İsmailîler, felsefeciler ve vahdet-i vücud görüşünde olanlar olduğunu söyler. Bu kimseler mulhid olup Kur'an yolundan çıkmışlardır. O ise Kur’an’ı anlamak ve nasslara sarılmaktan başka hiçbir metod kabul etmemektedir.
İbn Teymiyye, amacının yaratıkları yaratıcıya muhtaç olmalarını, O’na delil ve tanık bulunmalarının Allah’ın verdiği fıtrî bir şey olduğunu göstermek olduğunu söylemektedir. O, bu bağlamda Allah’ın, mahlûkatı, kâinattaki deliller olmadan da kendi varlığını ikrar edecek bir fıtratta yarattığını belirtmiştir. Aklî ve fıtrî olan şeyler, Kur'an’ın dışına çıkmadığı, aklın ve şeriatın üzerinde birleştiği, düşüncenin ve naklin ayrılmadığı şeylerdir.(İbn Teymiyye, Küllîyat, 1/115 )
Bakış açısını böyle oluşturan İbn Teymiyye filozofların Allah anlayışlarının yanlış olduğunu vurgular. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve onun görüşünü benimseyenler, Allah’ı ispatın, mümkünatı O’na delil getirmek sûretiyle olduğunu ve her mümkün bir vâcibi bulunduğunu söylemektedirler. Böylece varlığı vacip ve mümkün olarak ikiye ayırırlar. O’na göre felek sonradan olma değil, mümkün bir durumdur. Büyük filozoflar onun bu görüşünün yanlış olduğunu, gerek kendisinden öncekilere, gerekse hemen hemen bütün akılcılara ve diğerlerine muhalefet ettiğini itiraf etmişlerdir. Ezeli ve zorunlu varlık, birbirinden farklı şeyler değildir. Bunu bütün akıl sahipleri bilir. Yok olan veya yok olacak olan varlık, ne varlığı zorunlu olabilir ne de ezeli olabilir. (İbn Teymiyye, Külliyat, 1/118 )
Felsefecilerin ‘birden ancak bir’ çıkar sözüyle ortaya koydukları; ‘vacip, ilk olarak akıldan ortaya çıkar, sonra aklın tavassutu ile akıl nefs ve felekler sudûr eder’, anlayışlarını tutarsız ve temelsiz bulur. Mevcudatta onların tavsif ettikleri basit tek yoktur. O bütün sıfatlardan soyutlanmıştır. Işınların güneşten sudûr ettiği gibi akıl ve nefislerin de Bir’den sudûr ettiği şeklindeki metaforu geçerli ve doğru bulmaz. Çünkü güneş ışınları hissedilirken ne ‘Bir’ ne de ondan sudûr edenler hissedilmez. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/369-370 )
Çokluğun oluşacağı gerekçesiyle Allah’ın bütün sıfatlarını nefyeden Sabiî filozoflar, on akıl ve nefisler cevher mi yoksa âraz mı olduğunu tartışıp durdukları halde, dokuz feleğin sudur ettiği varlığın cevher olduğunu iddia etmektedirler. Hristiyanlar da Logos’un çıktığı varlığı onun cevheri olarak kabul ederler. Sabiî filozoflar düşünce sistemlerinde akılları erkek, nefisleri de dişi olarak görürler. Onlar asıl varlığı babaları, anneleri ilahları ve yakın rabbleri kabul ederler. Feleki nefsi kendi başına kâim olan cevher değil âraz olarak kabul ederler. Bunlar Allah’ın oğulları ve kızları olduğunu söyleyen müşrik grupların sözlerine benzemektedir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/35 )
Allah’ın sıfatları konusu İslâm düşüncesinde başlı başına bir yer işgal etmekle beraber düşünce ayrılıklarına da kaynaklık etmiş bir mesele olmuştur. Allah’ın sıfatları beşerin sıfatlarıyla kıyaslamaktan çekinmeyen mücessime ve müşebbihe gibi bazı fırkalar Allah’a cismani nitelikler atfetmekten kaçınmazlarken, Cehmiyye ise tenzih fikrinden hareketle kadimlerin çoğalmaması gerekçesiyle Allah’ın sıfatlarını nefy yoluna gitmiş, Allah’a ilim, irade ve yaratma sıfatlarından başka sıfatlar isnat etmemiştir. Mu'tezile ise te'vil usûlünü çokça kullanmış, farklı teoriler geliştirmiş, sübuti sıfatların Allah’ın zâtıyla aynı olduğunu söylemişlerdir. Bu aşamadan sonra filozofların görüşleri Mu’tezile’nin görüşlerinin bir nevi tekrarı ve devamı olmuştur. filozoflar sıfatsız bir tanrı anlayışında olduklarından sıfatları zâta indirger ve Allah’a isnad ederler. Bunların Allah’ın basit bir varlık olduğu için sıfatları zâta indirgeme çabalarını eleştirir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/156-158 )
Sıfatların bazılarının varlığın kurucusu olarak görülmesinin yanlışlığına vurgu yapan İbn Teymiyye, sıfatların zâten varlık âleminde hakikati olan ve var olan şeylere eklenen kavramlar olduğunu,mevcut nitelikleriyle sıfatların bir şeyi vücuda getirmelerinin mümkün olmadığını söyler. Ona göre sıfatları olmayan bir zâtın harici dünyada mevcut olduğunu söylemek de imkân dahilinde değildir. Dolayısıyla ya sübuti sıfatlardan soyutlanmış bir tanrı, ya da sübuti sıfatların kendi manalarıyla Allah’a isnadı söz konusu olmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/377-378 )
Allah’ı sübuti sıfatlarla niteleyen kimseye filozofların bir şey diyemeyeceğini, fakat bu sıfatların tanrıya tavsif edilmesiyle tanrının basitliğinin zedeleneceğinden korkan filozofların bu hususu her zaman yaptıkları gibi te'ville ortadan kaldırabileceklerini söyler. Nitekim, sıfat kelimesinin çok anlamlı olması bunu mümkün kılmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 2/351-353 )
Felsefî ve kelâmî delillerle Allah’ın sıfatlarını nefy edenlerin doğru sonuçlara varamadıklarını sürekli vurgulayan İbn Teymiyye, Âmidî ve benzeri kimselerin de izledikleri felsefî bakış açısının sorunun çözümünde yetersiz kaldığını itiraf ettiklerini belirtir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/367 )
İbn Teymiyye’ye göre, Allah kendini hangi sıfatla vasıflandırdıysa biz de o sıfatla vasıflandırmak zorundayız. Allah mümkün varlıklardan daha çok kemal sıfatlarıyla vasıflandırılmaya layıktır. İbn Teymiyye, kemal sıfatıyla tavsif edilmeyi kabul etmeyenin kemal sıfatıyla tavsif edilmeyi kabul edenden daha noksan olacağını söyleyerek, kemal sıfatını kabul eden ve onunla tavsif edilmeyen vâcibin olmasının imkânsız olduğu durumda o sıfatları kabul etmez olması evla yolla imkânsız olur. Kemal sıfatlarından her bir sıfat noksanlık olarak gerekli olmadığında vacip ona mümkünden daha layıktır ve onunla nitelenmesi mümkünden daha evladır. O en mükemmeldir. Mümkün için olabilen her kemallik vâcibden dolayıdır. Rabbin kendisiyle nitelenebileceği her bir şey O’nun için vâcibtir. O’nun sıfatlarından birinin O’ndan başkasına uygulanmasının imkânsız olmasının nedeni budur. Dolayısıyla, bu sıfatları Allah’tan nefy etmek de bizzât noksanlık olmaktadır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/367-368 )
Filozoflar kelâmcılardan ve öncekilerden yararlanarak varlığı kadîm ve hâdis diye ikiye ayırmışlardır. İbn Sîna da bu noktadan yola çıkarak varlığı vacip ve mümkün diye ikiye ayırmıştır. Filozofların zorunlu olan varlığı ispat ettiklerini düşünsek bile kullandıkları deliller, Allah’ı göklerden ve feleklerden ayrı bir varlık olduğunu kanıtlamaktan uzaktır. (İbn Teymiyye, Küllîyat, 1/117-118 )
Bu filozoflar, nübüvvetin varlığını tasdik etmek istediklerinde nübüvvetin faal akıldan veya başka bir şeyden peygamberin nefsine taşıp akan bir feyizden ibaret olduğunu, âlemlerin rabbinin kendisinin muayyen bir peygamberi olduğunu bilmediğini, onun nezdinden herhangi bir meleğin inmediğini, aksine Cebrailin peygamberin nefsinde ve iç dünyasında canlanan bir hayalden veya faal akıldan ibaret olduğunu iddia etmişlerdir. Resul’ün getirdiği esaslarla, sadece halkın büyük çoğunluğuna onların faydalanacaklarını zannettikleri şekilde hitap etmeyi kastettiği, ama gerçekte durumun hiç de öyle olmadığını, peygamberlerin de insanlara gerçekleri açıklamadıkları ve onlara işin mahiyetini açıklamadıklarını iddia ettiler. Bunlar bu iddialarıyla peygamberlere yalan isnat etmiş olmaktadırlar. Bu tutumları Hz. Muhammed’e ve diğer peygamberlere apaçık bir iftiradır hatta küfürdür. İbn Teymiyye bunların bu duruma gelmelerine kelâmcıların sebep olduğunu belirtmektedir. Çünkü, ‘bazı kelimeler tefsir edilirken kelimeler tahrif edilmeye başlanınca bu mülhidler de bu kapıdan girdiler’ demektedir. (İbn Teymiyye, Külliyat, 5/417-420 )
Bazıları varlığı ve yokluğu mümkün olan, yokluğundan sonra sadece ortaya çıkan ve kadim ezeli olmayan mümkünde görüş birliği içerisindedirler. Bu hususta felsefeciler de diğerleriyle ittifak etmişlerdir. Aristo, İbn Sîna ve bağlıları da bunu ayrıntılı şekilde ortaya koymuştur. Fakat İbn Sîna ve bağlıları, mümkünün varlığı ve yokluğu mümkün olan ve bazen de kadîm ve ezeli olarak kabul etmekle çelişkiye düşmüşlerdir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/70 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah - Âlem İlişkisinde Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye, filozofları Allah’ın âlemle olan ilişkisi hususunda da eleştirmiştir. Bunların başında ise sudûr nazariyesi gelmektedir. O, bu nazariye ile Allah’tan başka varlıklara bir nevi yaratma gücünün verilmesini, şirkin felsefede ki ifadesi olarak görmektedir. Çünkü, sudûr, ibda’ ve halk gibi yoktan yaratma değildir. Bilakis o, ‘tevellud’ anlamındadır. Bundan dolayı bu görüş Kur'an’da ki Allah anlayışını göz önünde bulundurduğumuzda, Allah’ın varlık âleminde hiçbir varlıkla bu tür bir ilişkisi bulunmamaktadır. Bu anlayış, Allah’ın gerçek yaratıcı olduğunun ısrarla vurgulandığı hatırlandığında, tevhid akidesiyle bağdaşmayan bir anlayıştır.658
Âlem hâdistir veya hâdis değildir, denildiğinde ıstılah olarak âlemden kastedilen, Allah’ın dışındaki her şeydir. Şüphesiz bu ibarenin, çeşitli mezhep mensupları ve diğerleriyle, insanların genelinin bildiği, açıkta olan bir anlamı, bir de mütekellimlerin örfünde bir anlamı vardır. Onun bir üçüncü anlamını da mülhidler ihdas etmişlerdir. İbn Sîna ve benzeri mülhidlerin ortaya attığı manadır ki onlar, biz âlemin muhdes olduğu yani onu vacip kılan ezeli, kadîm bir sebeple malul olduğunu, bu sebebin onunla beraber her zaman var olduğunu söyleriz, demektedirler. Onlar bunu ‘hudûs-u zâti’, diğerini de ‘hudûs-u zamanî’ olarak isimlendirdiler. Onların hudus kelimesiyle anlattıkları bu manayı ne arap ne de diğer hiçbir dilci bilmez. Bu görüşü İbn Sîna ve benzeri bazı filozoflara ait olduğu bilinmektedir ki onlar da onu Aristo’dan aktarmışlardır.659
Aristo’nun feleği bir taraftan ‘kadîm’ kabul edip ‘zorunlu varlık’ konumuna yerleştirdiğini, diğer taraftan da ilk hareket ettiriciye/muharriku’l-evvele muhtaç olduğunu söylediğini belirten İbn Teymiyye, bu anlayışın tutarsızlık olduğunu ifade etmektedir. Çünkü kadîm varlık hiçbir şeye muhtaç değildir.660
Varlığın vacip ve hâdis olarak fıtrî olarak bilindiğini, bu ayırımın fıtrî olarak yapılmamış olması halinde kelamcıların hudûs delilinin, filozofların imkân delilinin bu ayırımı sağlamayacağını düşünen İbn Teymiyye, hudus görüşü gibi imkân görüşünü de yanlış bulmuştur. Çünkü imkân ve hudûsun birbirinden ayrılamayan, biri bulununca diğerinin de bulunması mutlaka gerekli olan iki unsur olduğunu söylemektedir. Aristo ve onun yolunda gidenler gibi ilk dönem felsefecileri de bunu kabul etmektedir. Bunlar aynı zamanda, her mümkün muhdestir, demişlerdir. Onlara İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) muhalefet etmiş İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198) de ona muhalefet etmişdir.
658 İbn Teymiyye, er-Redd, c.1, 216-217, Minhac, 1/112-113
659 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127
660 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/299
Aslında imkân ve hudus delili muhtaçlığın iki delilidir; yoksa bu iki vasıf bir şeyi muhtaç kılıyor değillerdir. Eşyanın yaratıcısına olan ihtiyacı eşya için lazımî bir husus olup bu konuda bir illete ihtiyaç yoktur. Mahlûkat yaratıcıya muhtaçtır. Muhtaçlık mahlûkat için kaçınılmaz/lazımî ve sürekliliği olan bir vasıf olup mahlûkat olarak Allah’a devamlı muhtaçtır.661
Allah dışında hiçbir varlık vacip ve kadîm değildir. Feleklerin, akılların kadîm oldukları anlayışı da bundan dolayı yanlıştır. İbn Teymiyye, mümkün kavramının İbn Sîna tarafından tahrif edilmiş olduğunu, mümkünün aslında edilgen olup İbn Sînanın anladığı gibi kendi başına bir varlığı olmadığını da ortaya koymaktadır.
Allah’ın tüm sıfatlardan soyutlanarak O’nun âlemle doğrudan ilişkisinin olmadığı şeklindeki felsefî görüş Aristonun ‘ilk illet’ yaratan olmayıp gai illet olması sebebiyle feleklerin harekete geçmesi şeklindeki görüşüne dayanmaktadır. Felekler Allah’a benzemek şevki içindedirler. Feleklerden gelen bu şevk sebebiyle ilk hareket ettirici/muharriku’l-evvel ilk hareketi verir. Burada harekete asıl sebep olan ilk illet değil ona yaklaşmaya çalışan varlıklardır. Bu hareket ortada yokken ortaya çıkmaktadır. Bu hareketin ortaya çıkmasında ğai illet yetersiz kalırsa elbette bir fail illet gerekir. Akıl bunu böyle bilir. Fakat Aristo ve takipçileri onun kendinden ayrı bir gayeye ihtiyacı olduğunu iddia ederek ayrı bir faile ihtiyacı olduğunu ifade etmediler. Onlar feleklerin ihtiyari hareketlerinde Kaderiyyenin yolunu takip ettiler.662
661 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/389
662 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/269-271
Allah istediğini dilemesi ve kudreti ile yapar. Dilediğini yapar dilemediğini yapmaz. Mahlûkat onun izni olmaksızın menfaat elde etmek ve zarar vermek açısından acizdir.663 Ona göre dış dünyadaki varlıklar olmasa da insan, Allah’ı tanır. Çünkü iman doğuştandır, her doğan Allah’ı bilmekle doğar664, sonradan kazanılmaz.
İbn Teymiyye’ye göre insanlara mümkün konusunda farklı görüşler ileri sürüp tartışmışlardır. Acaba madûm olması onun şartlarından mıdır, değil midir? Aristo ve onun takipçileri olan Fârâbî(d.256/870-339/950), İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198) ve İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) buna muvafakat etmişlerdir. Daha sonra İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) bu konuda çelişkiye düşmüştür. Madûm olması onun şartlarından mıdır, madûm olmadığı takdirde mümkün akıl edilemez durumda mıdır? İbn Sîna ve tabileri, başkasıyla kâim olan kadîm mevcudu bigayrihi mümkünle tavsif ederler. Eğer ezeli kadîm ise bigayrihi vaciptir derler. Buna diğerleri karşıdır.665
Bu durumda onların herkese ters bir yol izledikleri görülür. Onun vacip ligayrihi tanımını yanlış bulan İbn Teymiyye bu anlayışın Allah’ı inkâra yol açacağını söylemektedir. Feleği kadîm kabul ederken aynı anda mümkün kabul etmenin hem akla hem de sem’iyyata ters düşmektedir. İnsanlar bu mümkünat konusunda tartışmışlardır. Acaba mümkünün varlığı kendi varlığını vacip kılan şeye ihtiyaç duyar mı, bu durum ya varlığın beraberinde vacip olmasıyladır ya da yokluğun imkânsızlığıyladır. Ya da yokluğunu mümkün olmasıyla birlikte kendisiyle beraber olan şeyin vücuduyla beraber meydan gelmesi daha evla olur ve böylece de yokluğu mümkün olmakla birlikte varlığını tercin eden müreccih sebebiyle mevcud olmuş olur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/156 )
663 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/393
664 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/448
665 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/247
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve bağlılarının varlık anlayışı vâcibu’l vücudun tevhidi ve ondan sıfatların nefyi şeklindedir. Bu zayıf bir yoldur. İbn Teymiyye, onların âlem için iki asıl olduğunu kabul eden Mecusiler gibi olduğunu söyler. Bu iki asıl nur ve zulmettir ve ikisi de kadimdir. Mecusilerden bazılarına göre bu iki unsur kadîm iken, bazılarına göre de zulmet muhdestir.667
Mecusiler iki kadîm ispat ederken onlar fiilde birbirine benzer ve ortak kılmamakta, birini övüp diğerini yermektedirler. Bunları takip eden mülhid filozoflardan bazıları vâcibu’l vücud, nefs, heyûla, dehr ve halâ gibi beş kadîm olduğunu söylemektedirler.668
Bunların, akıl ve nefis gibi müstakil kadimler ortaya koymaları, Mecusilerden daha kötü bir konumda olduklarını göstermektedir. Mecusiler sadece kadimlerden birini övüp diğerini yermektedir. Filozofların, Feleklerin ezeliliği konusunda da çelişkileri vardır. Sonsuz varlıkların imkânsız olduğunu söyledikleri halde, feleklerin kadimliği kabul etmeleri durumunda öncesi bulunan hâdis olayları ona bağlamanın imkânsız olması çelişkilerini ortaya koyar. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/239)
667 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/256-257
668 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/346
669 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/90
Sonuç olarak İbn Teymiyye, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın bakışının insanları ulaştıracağı sonucun ya mutlak varlığı kabul etmekle kadîm mümkün ayırımını reddeden vahdeti vücud anlayışına, ya da kesin bir görüşe ulaşamayan bilinemezcilik anlayışına götürmektir.670
Nitekim, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın yaklaşımını benimseyen kimi filozoflar, vâcibu’l vücudun ispatına böyle bir delil ikame edemediklerini itiraf etmişlerdir. Mümkün için de onu takdir eden bir anlamla, bir delilin ortaya konması da olmamaktadır. Bunun da sofistlerin gayesi olduğu bilinir.671
İbn Teymiyye, illet ve malul arasındaki ilişkinin sonsuzluğunu kabul ettikten sonra illet malul ikilisinin mümkün olduğunu söylemenin tutarsızlık olduğunu belirterek, böyle bir yaklaşım neticesinde illetle malul arasında devam eden bir ilişki kabul etmek gerekeceği, ya da iki unsurun da aynı şey olduğunu kabul etmenin kaçınılmaz olduğunu açıklamaktadır. İlletle malul arasında kopmaz ilişki varsa bunların yokluk kabul etmemeleri ve ezelden beri var olmaları gerekir. Bunun yanlışlığı ortadadır. Ezeli olan yokluk kabul etmez. İllet malul ilişkisi ise yokluğu kabul eder. Bu bakımdan, illetle malulün aynı şey olduğu iddiası da özü açısından zâten yanlıştır.672
İbn Teymiyye varlıkları üçe ayırmaktadır. En yüce varlık olan kendi dışındakilere etki eder, ama onlardan etkilenmez. Bu durum onun ilk mebde olmasını gerekli kılar. İkinci grup ise insan gibi başkasını etkileyen ve başkasından etkilenendir. Üçüncüsü de cansızlar gibi başkasından etkilenen fakat etki etmeyendir. Başkasına etki etmeyen başkasından da etkilenmeyene gelince, bu, ancak sadece madûm olmuş olur. Filozofların kabul ettiği ilk illet de bir şey yapmayan ve bir şey de yapılmayan şeydir. Filozoflar şöyle demektedir; o ilk illet bir şeye tesir etmez ve bir eylem yapmaz. İlk illetin iradesi de yoktur iradesizliği de yoktur. Yine filozoflar; ilk illet, kendinden başkasından da etkilenmez, derler. Öyleyse bu durum madûmluktur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/304 )
671 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/180
672 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/250
Filozofların yolundan giderek ilk illetin âlemle ilişkisi olmadığı görüşünü kabul etmenin Dehrîliğe götürdüğünü söyleyen İbn Teymiyye, bunlarla Dehrîler arasındaki tek farkın isim farkı olduğunu iddia eder. İbn Sîna, Aristo ve bağlılarının yolunu takip etmedi. Hatta felsefecilerin çoğunun yolunu takip etmedi. Aksine felsefecilerin çoğunluğu onun havadisin ve sıfatların vâcibu’l vücudun zâtıyla kâim olmasını nefy etmesi sebebiyle tartışmışlardır. Felsefeciler O’nun sıfat ve irade ile kâim olduğunu, onun kendi başına vacip olup bunu nefyeden bir şeyin bulunmadığını, onların hepsine göre kadîm olmasını nefy etmediğini söylemektedirler. Fakat İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve ona tabi olanlar sıfatların nefyi hususunda Cehmiyyeyle birlikte olunca, âlemin kıdemi hususunda da onların selefi Dehriyyeyle ortak olunca âlemlerin rabbinin ispatı hususunda selefi olan Aristo ve Meşşailerin yolundan farklı bir yolu takip ettiler. Meşşailer âlemlerin rabbinin ispatını ‘ilk illet’ ve iradi feleklerin hareketleriyle yapmaktadırlar. Onun içinde onu harekete geçirecek bir hareket ettirici vardır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) felsefecilerin yolunu devam ettirmeyip muhdes için bir muhdisle delil getiren kelâmcıların yoluna dönmüştür. Fakat o, sistemini âlemin hudusu üzerine kurmadı. O yolunu vacip üzerine olan mümkün ile istidlalde bulundu. Mütekellimlerin varlığı kadîm ve muhdes diye taksim ettiğini gördü fakat o bunu vacip ve mümkün olarak ikiye ayırdı. Vâcibi de bu yolla ispat etti. Lakin bu durum kadimin mümkün olup varlık ve yokluğu kabul eden bir mahiyeti olmasına bina edilmiştir. Bu felsefecilerin, kelamcıların ve benzerlerinin çoğunluğunun görüşüne aykırıdır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335 )
Âlemin failine sadece hareket eden bir illet-O, illete benzetilerek- denilir. Aristo’nun bu görüşünü ıslah etmeye çalışanlar çıkmış ve illetin diğerlerinden daha evlâ olduğunu savunmuşlardır. Bazıları da illetin feleğin hareket etmesinde âmir olduğunu ancak O’nun illete benzeyerek hareket ettiğini, bu durumun her ne kadar his ve kasıt olmasa da aşık ile maşukun hareketlerine benzediğini söylemiş ve O’nu bu itibarla müdebbir yapmışlardır. Onlara göre O, kendinin dışındakiler için zâtıyla mucib, O’nun dışındakiler de mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127 )
Bu yaklaşım Kur'an’da ki Allah anlayışından oldukça uzaklaşmış, Allah’ı her şeyi yaratan olarak değil, ilk maddeye şekil veren olarak ele almıştır. Hiçbir sıfatı kabul etmeyen nefiyciye, isimleri mübhem bıraktığını söyleyerek, isimlerle isimlendirilen şeyin cisim olmadığını kabul etmek caiz ise bu sıfatlarla mevsuf olan şeyin de cisim olmadığını kabul etmek caizdir, demektedir. Hem isimleri hem de sıfatları nefyedene de şöyle cevap vermektedir: sen bu âlemin meşhud, meful ve masnu’ olup onun bir sani’i ve faili olduğunu kabul edeceksin ya da O’nun kadîm, ezeli, kendi nefsiyle vâcibu’l-vücud ve sani’e ihtiyaç duymayan olduğunu söyleyeceksin. İlkini dersen sani’ için cisimdir dersin, nefyettiğin şeye düşersin, cisim değildir dersen, cisim olmayan bir sani’ kabul ediyorsun demektir. Öyleyse senin uygun olan isim ve sıfatları kabul etmen gerekir. Böylece sıfatları veya onlardan bazılarını tecsimi kabul etmeyi gerektirdikleri gerekçesiyle nefyedenlerin görüşlerinin hiç kimsenin doğruluğuna delil getiremeyeceği bir görüş olduğu ortaya çıkmıştır. Ta’tile gelince Vâcibin kendini kadîm sıfatlarıyla tecsim etmesi nefiycinin nefy ettiği her türlü tecsimden daha büyüktür. Tecsimi gerekli kılan şeyle nefye delil getirmek akıntıya kürek çekmektir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/127-128)
İbn Teymiyye’ye göre filozofların ilâhiyat konusunda sıfatları kabul etmeyerek feleklerin hareketine bağlamaları yanlıştır. Allah’ı tamamen zihni bir varlık olarak ele alan filozofların görüşü doğru değildir. Buna karşın ilâhiyat konusunda kelâmcılar felsefecilerin dediğinden daha mükemmel ve daha doğru şeyleri akılla söylemektedirler. Felsefecilerin ilâhiyat alanında dedikleri cidden azdır ve kelâmcıların delilleri onların çok olan delillerinden daha hayırlıdır. İbn Sîna’nın vâcibu’l vücudu ve sıfatlarını ispat etmedeki yolu bir tek vâcibu’l vücudun varlığının olduğu hususta tartışmanın olmadığının ifade edildiği yoldur. O’nun feleklere aykırı olmasına gelince hemen konuyu sıfatların nefyi üzerine bina etmiştir. Bu durum fâsid olmakla beraber burada ki nefiy için olan delilleri Mu’tezile’nin delillerinden de zayıftır. İlâhiyat konularında onlardan ikna edici bir yol bile anlatılmamıştır ki nerede kaldı burhanî yol anlatılsın.677
İbn Teymiyye’ye göre, felsefî tüm deliller fıtrî yolu kapamıştır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın sözleri akla daha yakın olduğu sanılır. Mu'tezile ve Şianın sözlerinin kelâmcılardan akla daha yakın olduğunun sanılması, Eş'ariyye, Kerramiyye ve diğerlerinin sözlerinin de ehl-i sünnet ve cemaatin düşünürlerinden akla daha yakın olduğunun düşünülmesi gibi. Bir kimsenin sözü ilâhiyat sahasında, sünnete ve nebilerin getirdiklerine uygun olursa, en doğru aklî yola daha yakındır. O kimsenin sözünün en doğru naklî yola uygun olduğu da açıktır. Çünkü hakkın delilleri ve burhanları birbirine yardım eder, birbirleriyle çelişmez.678
İbn Teymiyye ye göre Aristo’dan önceki filozoflar âlemin hâdis olduğuna inanıyorlardı. Bu çerçevede sıfatlar, da zâttan ayrı olmayan, bilakis zata dahil gerçeklikler olarak ele alınmıştır.679 Allah’ın fiilleri hususunda ki diğer görüş ise Allah’ın mahlûkatı yaratma dışında ne bir iş yapması, ne fiili, ne yaratması ne de var etmesi yoktur diyenlerdir. Yaratma işi yaratıcı ile kâim olan bir fiildir ve yaratılmış olan da muhdestir.680
677 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/242
678 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 6/247-248
679 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/20
680 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/404-405
Allah’ın zâtında çoğalma meydana gelecek düşüncesiyle O’ndan bütün sıfatları kaldırmalarına rağmen O’nu ‘Mebde’, ‘Evvel’, ‘Mevcud’, ‘Akıl’, ‘Aşık’, ‘Ma’kul’, ‘Maşuk’, ‘Fail’, ‘Hâlık’, ‘Kadir’, ‘Hay’,…olduğunu kabul eden filozofların bir tek anlamda olan bu ibarelerin, O’nda çokluk oluşturmayacağını iddia etmelerini tutarsız bulan Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin tenkidini doğru bulmaktadır. Bu noktada İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün tenkidini yersiz bulur. Evvelin ancak kendi nefsini bildiği yolundaki iddiayı da redederek Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin eleştirisine katılır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/78 )
İbn Teymiyye, sıfatları nefyeden kelâmcıların ellerinde delil bulunmadığı gibi felsefeciler de bu konuya delil getiremedikleri için, sadece sıfatların nefyini mutlak olarak iddia etmektedirler. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199)
Kelâm sıfatı Allah’ın kadîm sıfatlarından olup, ilim ve kudrete bağlı olarak Allah onunla muhatabının bilgilendirmektedir. Dolayısıyla kelâm, bizzât teklimin/konuşma fiili değildir. Her konuşan bir başkasına konuşuyor değildir. Bu hususta önce O’nun mütekellim oluşunun ispatına sonrada başkasına olan hitabının ispatına bakmak gerekir. Mücerred olarak bildirme ve anlatmayı, hangi yolla olursa olsun, ona olan delaletini zikretmiş, bunu bildirme ve anlatma olarak isimlendirmeyerek konuşma/teklim olarak adlandırmıştır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199-200 )
Şeyhulislam İbn Teymiyye : Allah - Âlem İlişkisinde Felsefecileri Eleştirisi
İbn Teymiyye, filozofları Allah’ın âlemle olan ilişkisi hususunda da eleştirmiştir. Bunların başında ise sudûr nazariyesi gelmektedir. O, bu nazariye ile Allah’tan başka varlıklara bir nevi yaratma gücünün verilmesini, şirkin felsefede ki ifadesi olarak görmektedir. Çünkü, sudûr, ibda’ ve halk gibi yoktan yaratma değildir. Bilakis o, ‘tevellud’ anlamındadır. Bundan dolayı bu görüş Kur'an’da ki Allah anlayışını göz önünde bulundurduğumuzda, Allah’ın varlık âleminde hiçbir varlıkla bu tür bir ilişkisi bulunmamaktadır. Bu anlayış, Allah’ın gerçek yaratıcı olduğunun ısrarla vurgulandığı hatırlandığında, tevhid akidesiyle bağdaşmayan bir anlayıştır.658
Âlem hâdistir veya hâdis değildir, denildiğinde ıstılah olarak âlemden kastedilen, Allah’ın dışındaki her şeydir. Şüphesiz bu ibarenin, çeşitli mezhep mensupları ve diğerleriyle, insanların genelinin bildiği, açıkta olan bir anlamı, bir de mütekellimlerin örfünde bir anlamı vardır. Onun bir üçüncü anlamını da mülhidler ihdas etmişlerdir. İbn Sîna ve benzeri mülhidlerin ortaya attığı manadır ki onlar, biz âlemin muhdes olduğu yani onu vacip kılan ezeli, kadîm bir sebeple malul olduğunu, bu sebebin onunla beraber her zaman var olduğunu söyleriz, demektedirler. Onlar bunu ‘hudûs-u zâti’, diğerini de ‘hudûs-u zamanî’ olarak isimlendirdiler. Onların hudus kelimesiyle anlattıkları bu manayı ne arap ne de diğer hiçbir dilci bilmez. Bu görüşü İbn Sîna ve benzeri bazı filozoflara ait olduğu bilinmektedir ki onlar da onu Aristo’dan aktarmışlardır.659
Aristo’nun feleği bir taraftan ‘kadîm’ kabul edip ‘zorunlu varlık’ konumuna yerleştirdiğini, diğer taraftan da ilk hareket ettiriciye/muharriku’l-evvele muhtaç olduğunu söylediğini belirten İbn Teymiyye, bu anlayışın tutarsızlık olduğunu ifade etmektedir. Çünkü kadîm varlık hiçbir şeye muhtaç değildir.660
Varlığın vacip ve hâdis olarak fıtrî olarak bilindiğini, bu ayırımın fıtrî olarak yapılmamış olması halinde kelamcıların hudûs delilinin, filozofların imkân delilinin bu ayırımı sağlamayacağını düşünen İbn Teymiyye, hudus görüşü gibi imkân görüşünü de yanlış bulmuştur. Çünkü imkân ve hudûsun birbirinden ayrılamayan, biri bulununca diğerinin de bulunması mutlaka gerekli olan iki unsur olduğunu söylemektedir. Aristo ve onun yolunda gidenler gibi ilk dönem felsefecileri de bunu kabul etmektedir. Bunlar aynı zamanda, her mümkün muhdestir, demişlerdir. Onlara İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) muhalefet etmiş İbn Rüşd(d.520/1126-ö.594/1198) de ona muhalefet etmişdir.
658 İbn Teymiyye, er-Redd, c.1, 216-217, Minhac, 1/112-113
659 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127
660 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/299
Aslında imkân ve hudus delili muhtaçlığın iki delilidir; yoksa bu iki vasıf bir şeyi muhtaç kılıyor değillerdir. Eşyanın yaratıcısına olan ihtiyacı eşya için lazımî bir husus olup bu konuda bir illete ihtiyaç yoktur. Mahlûkat yaratıcıya muhtaçtır. Muhtaçlık mahlûkat için kaçınılmaz/lazımî ve sürekliliği olan bir vasıf olup mahlûkat olarak Allah’a devamlı muhtaçtır.661
Allah dışında hiçbir varlık vacip ve kadîm değildir. Feleklerin, akılların kadîm oldukları anlayışı da bundan dolayı yanlıştır. İbn Teymiyye, mümkün kavramının İbn Sîna tarafından tahrif edilmiş olduğunu, mümkünün aslında edilgen olup İbn Sînanın anladığı gibi kendi başına bir varlığı olmadığını da ortaya koymaktadır.
Allah’ın tüm sıfatlardan soyutlanarak O’nun âlemle doğrudan ilişkisinin olmadığı şeklindeki felsefî görüş Aristonun ‘ilk illet’ yaratan olmayıp gai illet olması sebebiyle feleklerin harekete geçmesi şeklindeki görüşüne dayanmaktadır. Felekler Allah’a benzemek şevki içindedirler. Feleklerden gelen bu şevk sebebiyle ilk hareket ettirici/muharriku’l-evvel ilk hareketi verir. Burada harekete asıl sebep olan ilk illet değil ona yaklaşmaya çalışan varlıklardır. Bu hareket ortada yokken ortaya çıkmaktadır. Bu hareketin ortaya çıkmasında ğai illet yetersiz kalırsa elbette bir fail illet gerekir. Akıl bunu böyle bilir. Fakat Aristo ve takipçileri onun kendinden ayrı bir gayeye ihtiyacı olduğunu iddia ederek ayrı bir faile ihtiyacı olduğunu ifade etmediler. Onlar feleklerin ihtiyari hareketlerinde Kaderiyyenin yolunu takip ettiler.662
661 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/389
662 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/269-271
Allah istediğini dilemesi ve kudreti ile yapar. Dilediğini yapar dilemediğini yapmaz. Mahlûkat onun izni olmaksızın menfaat elde etmek ve zarar vermek açısından acizdir.663 Ona göre dış dünyadaki varlıklar olmasa da insan, Allah’ı tanır. Çünkü iman doğuştandır, her doğan Allah’ı bilmekle doğar664, sonradan kazanılmaz.
İbn Teymiyye’ye göre insanlara mümkün konusunda farklı görüşler ileri sürüp tartışmışlardır. Acaba madûm olması onun şartlarından mıdır, değil midir? Aristo ve onun takipçileri olan Fârâbî(d.256/870-339/950), İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198) ve İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) buna muvafakat etmişlerdir. Daha sonra İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) bu konuda çelişkiye düşmüştür. Madûm olması onun şartlarından mıdır, madûm olmadığı takdirde mümkün akıl edilemez durumda mıdır? İbn Sîna ve tabileri, başkasıyla kâim olan kadîm mevcudu bigayrihi mümkünle tavsif ederler. Eğer ezeli kadîm ise bigayrihi vaciptir derler. Buna diğerleri karşıdır.665
Bu durumda onların herkese ters bir yol izledikleri görülür. Onun vacip ligayrihi tanımını yanlış bulan İbn Teymiyye bu anlayışın Allah’ı inkâra yol açacağını söylemektedir. Feleği kadîm kabul ederken aynı anda mümkün kabul etmenin hem akla hem de sem’iyyata ters düşmektedir. İnsanlar bu mümkünat konusunda tartışmışlardır. Acaba mümkünün varlığı kendi varlığını vacip kılan şeye ihtiyaç duyar mı, bu durum ya varlığın beraberinde vacip olmasıyladır ya da yokluğun imkânsızlığıyladır. Ya da yokluğunu mümkün olmasıyla birlikte kendisiyle beraber olan şeyin vücuduyla beraber meydan gelmesi daha evla olur ve böylece de yokluğu mümkün olmakla birlikte varlığını tercin eden müreccih sebebiyle mevcud olmuş olur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/156 )
663 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 7/393
664 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/448
665 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/247
İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve bağlılarının varlık anlayışı vâcibu’l vücudun tevhidi ve ondan sıfatların nefyi şeklindedir. Bu zayıf bir yoldur. İbn Teymiyye, onların âlem için iki asıl olduğunu kabul eden Mecusiler gibi olduğunu söyler. Bu iki asıl nur ve zulmettir ve ikisi de kadimdir. Mecusilerden bazılarına göre bu iki unsur kadîm iken, bazılarına göre de zulmet muhdestir.667
Mecusiler iki kadîm ispat ederken onlar fiilde birbirine benzer ve ortak kılmamakta, birini övüp diğerini yermektedirler. Bunları takip eden mülhid filozoflardan bazıları vâcibu’l vücud, nefs, heyûla, dehr ve halâ gibi beş kadîm olduğunu söylemektedirler.668
Bunların, akıl ve nefis gibi müstakil kadimler ortaya koymaları, Mecusilerden daha kötü bir konumda olduklarını göstermektedir. Mecusiler sadece kadimlerden birini övüp diğerini yermektedir. Filozofların, Feleklerin ezeliliği konusunda da çelişkileri vardır. Sonsuz varlıkların imkânsız olduğunu söyledikleri halde, feleklerin kadimliği kabul etmeleri durumunda öncesi bulunan hâdis olayları ona bağlamanın imkânsız olması çelişkilerini ortaya koyar. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/239)
667 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/256-257
668 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/346
669 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/90
Sonuç olarak İbn Teymiyye, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın bakışının insanları ulaştıracağı sonucun ya mutlak varlığı kabul etmekle kadîm mümkün ayırımını reddeden vahdeti vücud anlayışına, ya da kesin bir görüşe ulaşamayan bilinemezcilik anlayışına götürmektir.670
Nitekim, İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın yaklaşımını benimseyen kimi filozoflar, vâcibu’l vücudun ispatına böyle bir delil ikame edemediklerini itiraf etmişlerdir. Mümkün için de onu takdir eden bir anlamla, bir delilin ortaya konması da olmamaktadır. Bunun da sofistlerin gayesi olduğu bilinir.671
İbn Teymiyye, illet ve malul arasındaki ilişkinin sonsuzluğunu kabul ettikten sonra illet malul ikilisinin mümkün olduğunu söylemenin tutarsızlık olduğunu belirterek, böyle bir yaklaşım neticesinde illetle malul arasında devam eden bir ilişki kabul etmek gerekeceği, ya da iki unsurun da aynı şey olduğunu kabul etmenin kaçınılmaz olduğunu açıklamaktadır. İlletle malul arasında kopmaz ilişki varsa bunların yokluk kabul etmemeleri ve ezelden beri var olmaları gerekir. Bunun yanlışlığı ortadadır. Ezeli olan yokluk kabul etmez. İllet malul ilişkisi ise yokluğu kabul eder. Bu bakımdan, illetle malulün aynı şey olduğu iddiası da özü açısından zâten yanlıştır.672
İbn Teymiyye varlıkları üçe ayırmaktadır. En yüce varlık olan kendi dışındakilere etki eder, ama onlardan etkilenmez. Bu durum onun ilk mebde olmasını gerekli kılar. İkinci grup ise insan gibi başkasını etkileyen ve başkasından etkilenendir. Üçüncüsü de cansızlar gibi başkasından etkilenen fakat etki etmeyendir. Başkasına etki etmeyen başkasından da etkilenmeyene gelince, bu, ancak sadece madûm olmuş olur. Filozofların kabul ettiği ilk illet de bir şey yapmayan ve bir şey de yapılmayan şeydir. Filozoflar şöyle demektedir; o ilk illet bir şeye tesir etmez ve bir eylem yapmaz. İlk illetin iradesi de yoktur iradesizliği de yoktur. Yine filozoflar; ilk illet, kendinden başkasından da etkilenmez, derler. Öyleyse bu durum madûmluktur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/304 )
671 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 8/180
672 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 9/250
Filozofların yolundan giderek ilk illetin âlemle ilişkisi olmadığı görüşünü kabul etmenin Dehrîliğe götürdüğünü söyleyen İbn Teymiyye, bunlarla Dehrîler arasındaki tek farkın isim farkı olduğunu iddia eder. İbn Sîna, Aristo ve bağlılarının yolunu takip etmedi. Hatta felsefecilerin çoğunun yolunu takip etmedi. Aksine felsefecilerin çoğunluğu onun havadisin ve sıfatların vâcibu’l vücudun zâtıyla kâim olmasını nefy etmesi sebebiyle tartışmışlardır. Felsefeciler O’nun sıfat ve irade ile kâim olduğunu, onun kendi başına vacip olup bunu nefyeden bir şeyin bulunmadığını, onların hepsine göre kadîm olmasını nefy etmediğini söylemektedirler. Fakat İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) ve ona tabi olanlar sıfatların nefyi hususunda Cehmiyyeyle birlikte olunca, âlemin kıdemi hususunda da onların selefi Dehriyyeyle ortak olunca âlemlerin rabbinin ispatı hususunda selefi olan Aristo ve Meşşailerin yolundan farklı bir yolu takip ettiler. Meşşailer âlemlerin rabbinin ispatını ‘ilk illet’ ve iradi feleklerin hareketleriyle yapmaktadırlar. Onun içinde onu harekete geçirecek bir hareket ettirici vardır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037) felsefecilerin yolunu devam ettirmeyip muhdes için bir muhdisle delil getiren kelâmcıların yoluna dönmüştür. Fakat o, sistemini âlemin hudusu üzerine kurmadı. O yolunu vacip üzerine olan mümkün ile istidlalde bulundu. Mütekellimlerin varlığı kadîm ve muhdes diye taksim ettiğini gördü fakat o bunu vacip ve mümkün olarak ikiye ayırdı. Vâcibi de bu yolla ispat etti. Lakin bu durum kadimin mümkün olup varlık ve yokluğu kabul eden bir mahiyeti olmasına bina edilmiştir. Bu felsefecilerin, kelamcıların ve benzerlerinin çoğunluğunun görüşüne aykırıdır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/335 )
Âlemin failine sadece hareket eden bir illet-O, illete benzetilerek- denilir. Aristo’nun bu görüşünü ıslah etmeye çalışanlar çıkmış ve illetin diğerlerinden daha evlâ olduğunu savunmuşlardır. Bazıları da illetin feleğin hareket etmesinde âmir olduğunu ancak O’nun illete benzeyerek hareket ettiğini, bu durumun her ne kadar his ve kasıt olmasa da aşık ile maşukun hareketlerine benzediğini söylemiş ve O’nu bu itibarla müdebbir yapmışlardır. Onlara göre O, kendinin dışındakiler için zâtıyla mucib, O’nun dışındakiler de mümkündür. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/126-127 )
Bu yaklaşım Kur'an’da ki Allah anlayışından oldukça uzaklaşmış, Allah’ı her şeyi yaratan olarak değil, ilk maddeye şekil veren olarak ele almıştır. Hiçbir sıfatı kabul etmeyen nefiyciye, isimleri mübhem bıraktığını söyleyerek, isimlerle isimlendirilen şeyin cisim olmadığını kabul etmek caiz ise bu sıfatlarla mevsuf olan şeyin de cisim olmadığını kabul etmek caizdir, demektedir. Hem isimleri hem de sıfatları nefyedene de şöyle cevap vermektedir: sen bu âlemin meşhud, meful ve masnu’ olup onun bir sani’i ve faili olduğunu kabul edeceksin ya da O’nun kadîm, ezeli, kendi nefsiyle vâcibu’l-vücud ve sani’e ihtiyaç duymayan olduğunu söyleyeceksin. İlkini dersen sani’ için cisimdir dersin, nefyettiğin şeye düşersin, cisim değildir dersen, cisim olmayan bir sani’ kabul ediyorsun demektir. Öyleyse senin uygun olan isim ve sıfatları kabul etmen gerekir. Böylece sıfatları veya onlardan bazılarını tecsimi kabul etmeyi gerektirdikleri gerekçesiyle nefyedenlerin görüşlerinin hiç kimsenin doğruluğuna delil getiremeyeceği bir görüş olduğu ortaya çıkmıştır. Ta’tile gelince Vâcibin kendini kadîm sıfatlarıyla tecsim etmesi nefiycinin nefy ettiği her türlü tecsimden daha büyüktür. Tecsimi gerekli kılan şeyle nefye delil getirmek akıntıya kürek çekmektir. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 1/127-128)
İbn Teymiyye’ye göre filozofların ilâhiyat konusunda sıfatları kabul etmeyerek feleklerin hareketine bağlamaları yanlıştır. Allah’ı tamamen zihni bir varlık olarak ele alan filozofların görüşü doğru değildir. Buna karşın ilâhiyat konusunda kelâmcılar felsefecilerin dediğinden daha mükemmel ve daha doğru şeyleri akılla söylemektedirler. Felsefecilerin ilâhiyat alanında dedikleri cidden azdır ve kelâmcıların delilleri onların çok olan delillerinden daha hayırlıdır. İbn Sîna’nın vâcibu’l vücudu ve sıfatlarını ispat etmedeki yolu bir tek vâcibu’l vücudun varlığının olduğu hususta tartışmanın olmadığının ifade edildiği yoldur. O’nun feleklere aykırı olmasına gelince hemen konuyu sıfatların nefyi üzerine bina etmiştir. Bu durum fâsid olmakla beraber burada ki nefiy için olan delilleri Mu’tezile’nin delillerinden de zayıftır. İlâhiyat konularında onlardan ikna edici bir yol bile anlatılmamıştır ki nerede kaldı burhanî yol anlatılsın.677
İbn Teymiyye’ye göre, felsefî tüm deliller fıtrî yolu kapamıştır. İbn Sîna(d.369/980-ö.428/1037)’nın sözleri akla daha yakın olduğu sanılır. Mu'tezile ve Şianın sözlerinin kelâmcılardan akla daha yakın olduğunun sanılması, Eş'ariyye, Kerramiyye ve diğerlerinin sözlerinin de ehl-i sünnet ve cemaatin düşünürlerinden akla daha yakın olduğunun düşünülmesi gibi. Bir kimsenin sözü ilâhiyat sahasında, sünnete ve nebilerin getirdiklerine uygun olursa, en doğru aklî yola daha yakındır. O kimsenin sözünün en doğru naklî yola uygun olduğu da açıktır. Çünkü hakkın delilleri ve burhanları birbirine yardım eder, birbirleriyle çelişmez.678
İbn Teymiyye ye göre Aristo’dan önceki filozoflar âlemin hâdis olduğuna inanıyorlardı. Bu çerçevede sıfatlar, da zâttan ayrı olmayan, bilakis zata dahil gerçeklikler olarak ele alınmıştır.679 Allah’ın fiilleri hususunda ki diğer görüş ise Allah’ın mahlûkatı yaratma dışında ne bir iş yapması, ne fiili, ne yaratması ne de var etmesi yoktur diyenlerdir. Yaratma işi yaratıcı ile kâim olan bir fiildir ve yaratılmış olan da muhdestir.680
677 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/242
678 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 6/247-248
679 İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 3/20
680 İbn Teymiyye, Külliyat, 5/404-405
Allah’ın zâtında çoğalma meydana gelecek düşüncesiyle O’ndan bütün sıfatları kaldırmalarına rağmen O’nu ‘Mebde’, ‘Evvel’, ‘Mevcud’, ‘Akıl’, ‘Aşık’, ‘Ma’kul’, ‘Maşuk’, ‘Fail’, ‘Hâlık’, ‘Kadir’, ‘Hay’,…olduğunu kabul eden filozofların bir tek anlamda olan bu ibarelerin, O’nda çokluk oluşturmayacağını iddia etmelerini tutarsız bulan Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin tenkidini doğru bulmaktadır. Bu noktada İbn Ruşd(d.520/1126-ö.594/1198)’ün tenkidini yersiz bulur. Evvelin ancak kendi nefsini bildiği yolundaki iddiayı da redederek Gazâli(d.450/1058-ö.505/1111)’nin eleştirisine katılır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/78 )
İbn Teymiyye, sıfatları nefyeden kelâmcıların ellerinde delil bulunmadığı gibi felsefeciler de bu konuya delil getiremedikleri için, sadece sıfatların nefyini mutlak olarak iddia etmektedirler. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199)
Kelâm sıfatı Allah’ın kadîm sıfatlarından olup, ilim ve kudrete bağlı olarak Allah onunla muhatabının bilgilendirmektedir. Dolayısıyla kelâm, bizzât teklimin/konuşma fiili değildir. Her konuşan bir başkasına konuşuyor değildir. Bu hususta önce O’nun mütekellim oluşunun ispatına sonrada başkasına olan hitabının ispatına bakmak gerekir. Mucerred olarak bildirme ve anlatmayı, hangi yolla olursa olsun, ona olan delaletini zikretmiş, bunu bildirme ve anlatma olarak isimlendirmeyerek konuşma/teklim olarak adlandırmıştır. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akli ve’n-Nakl, 10/199-200)
Çözüldü - Felsefe Öğrenmek, Yapmak İslam'a Uygun mu?
Selamun Aleyküm abilerim kardeşlerim. Ben cahiliye zamanımdan kalma hevesimle felsefeye antik yunan tarihine gibi meraklarım mevcut. Bunlar da ilim sayılır mı bunları öğrenmek düşünmek caiz midir ne dersiniz ? Bir konu kavrama felsefi yol ile düşünmek sizce nasıl bakılmalı?
www.islam-tr.org
*****
Şeyhu'l İslam İbni Teymiyye (rahimehullah) , İbn-i Sina hakkında şöyle der: "İbni Sînâ Rafizîdir, Karmatîdir. Sahabeye küfreder ve onları küçümser".
Allâme Bin Bâz; İbni Sînâ hakkında şöyle der: "Müslümanların -İbni Sînâ - Farâbî- adını binalarına koymaları câiz değil.
Allah onlara (İbni Sînâ ve El Farabî) lânet etsin." (El Favâid El Celiyye, Sf: 37; El Zahrânî)
İbni Sînâ
İsmi El Huseyin b. Abdullah olup "İbni Sînâ" olarak tanınmıştır.
Dünya çapında şöhrete sahibdir, Onu tanımayanlar azdır. Fakat akîdesini, inancını bilen yine azdır. Bu sapık görüşlere sahib olmasına rağmen birçok müslüman ülkesinde hastanelerin Onun ismini taşıdığını görebiliriz.
Hakkında İbnu'l Kayyım (rahimehullah) der ki: "Mulhidlerin (dinsizlerin) imamı İbni Sînâ'dır". (İgâsatu'l Luhfân, C. 2, Sf: 267)
İbnu's Salâh, İbni Sînâ hakkında der ki: "İnsî şeytanlardan biri" (Fatâva İbni Salâh, C. 1, Sf: 209)
İmam Zehebi (rahimehullah) "Mizânu'l İ'tidâl" eserinde der ki : İbni Sînâ'nın ilmi bir meselenin rivayet ettiğini görmedim. Diyelim ki rivayet etti, bu durumda Onun rivayetini aktarmak zaten câiz olmazdı. Adam'ın akidesi çünkü felsefi. Adam sapıktır.
İbni Hacer, İmam Zehebî'nın sözüne binaen: "Allah, Ondan (İbni Sînâ'dan) radı olmasın".
Şeyh Salih El Favzân'a soruldu: İbni Sînâ'yı övene, Onu İslam alimlerinden sayana ne dersiniz?
Cevab: Onu öven ya cahildir ve İbni Sînâ'yı tanımıyordur, böyle birinin de konuşma hakkı yoktur. Sukût etmesi gerekir.
Yahud İbni Sînâ'yı çok iyi tanıyan ve bu halde Ona senâ ederse onun küfrî itikatlarını doğrulamış sayılır. Böylece İbni Sînâ'nın hükmü Ona de geçerli olur. Zira bu kişi İbni Sînâ'yı övmesiyle görüşlerine katılmış sayılır. Allah'a sığınırız. Mesele gerçekten çok tehlikeli.
Ama yine bazı insanlar İbni Sînâ'yı sadece tabib olduğundan dolayı överler. Onun tabib olması sıradan bir meslek sayılır. Kafirlerde ondan daha maharetli ve daha uzman tabibler var. Neden İbni Sînâ'ya ayrı bir değer veriyoruz?
Diyorlar ki: "Çünkü o müslüman olduğunu söylüyor! Bu dinimize şeref verir!"
Deriz ki: "İslam İbni Sînâ'dan beri. Uzaktan yakından alakası yok. İslam dini Ona muhtaç değildir.
Sonuç itibariyle böyle birinin övülmesi câiz olmadığını söyleriz. Çünkü İbni Sînâ Bâtinî, filozof, dinsiz. Kainatın Allah ile bir olduğunu söyler, kainatın yaratılmış olmadığını söyler. (Tâ'lîku'l Muhtasar ala Kasîdetu'l Nûniyye, 3/1328)
