Çevrimdışı
Cehalet Bağlamında Dini Çoğulculuk
Haksöz Dergisi - Sayı: 171 - Haziran 05
-Kavramlar-
Cehalet Bağlamında Dini Çoğulculuk
Cehalet (c-h-l), Kur'an'ın temel kavramlarından biridir. Bu kavram ve türevleri Kur'an'da genellikle olumsuz olarak ele alınmış; bundan, müminlerin uzak durması gereken ve onlara yakışmayan bir hal olarak bahsedilmiştir.
Cehlin en yaygın ve çok bilinen anlamı, bilmemektir. Ancak Kur'an, bu kelimeyi daha çok olayların içine nüfuz etmemek, daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek anlamında kullanır. Buna göre cehl, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu düşünmeden hemen körü körüne atılan, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz davranışlarıdır. Bu, duygularına, hırslarına hâkim olmayan aşırı bir insanın tutumudur. Bu insan, doğruyu- yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine düşürür.
Hilm ise bu tür cehl kavramının tam karşıtıdır. Hilm, cehl patlamasını dizginleyebilen insanın ahlakıdır. Buna göre halim, duygularını frenlemesini, kör ihtiraslarını yenmesini, ne olursa olsun canını sıkmayıp sakin kalmasını bilen kişidir.
Böylece cehaletin, bilgisizliği de ifade etmekle beraber bunun yanında daha çok akıllıca düşünmeyi ve vakarı geri plana iten, kaba ve olumsuz bir davranış biçimi ve yaşam tarzı olduğu anlaşılmaktadır. Belirtilen kavram, Kur'an ayetleri, hadisler ve de cahiliye şiirinde genelde bu anlamda kullanılmıştır. Ancak süreç içerisinde bu kavram, esasen kendi anlamı içerisinde mündemiç bulunan bilgisizlikle eş anlamlı olarak kabul edilmiştir. (Bkz.: Aktaş: 2001, 19 vd.)
Kur'an'da cehalet, insan fıtratına sonradan bulaşan bir nosyon olarak karşımıza çıkmaktadır. Cehaletin öznesi insandır. İnsanlar, cahillik gibi pozisyonları sebebiyle, Allah (c) tarafından kendilerine peygamberler gönderilerek uyarılmışlardır. Ancak bunlar söz konusu uyarıya kulak asmamış, hem fert ve hem de topluluk olarak sakındırılan hususlara bulaşmışlardır.
Bilgisizlik anlamında cehalet; geçmişte, fıkıh usulü konusu olarak daha çok insanın bu dünyadaki ve ahiretteki durumuna mazeret olup olmayacağı bağlamında değerlendirilmiştir. Bu manada sebep ve sonuçlarını iyi değerlendirmek gereği saklı olmakla beraber cehaletin durum açısından tespiti ve kişinin doğuştan getirdiği bir özellik olarak bilgisizliği ve bunu kendi tasarruflarının sonucu olarak sürdürmekten sakınması gereği vurgulanmıştır. Diğer bir ifade ile cehaletin bilerek tercih edilmemesi istenmiştir. Zira birinci durumda yani hiçbir şey bilmez olarak dünyaya gelmiş olmak, insanın özelliği iken bunu sürdürmek insanın özelliği olmadığı gibi sosyalleşmeye hazırlanan bir fert olarak sorumluluklarını ifa edebilmesi için bundan sakınması gerekir. Çünkü bu durum kendisi için mazeret sayılmayacaktır.
İrade sahibi olmak, Allah (c)'ın insanoğluna bahşettiği üstün bir özelliktir. Bu, baskı altında kalmadan bir şeyi seçme yetisine sahip olmaktır. Belki de insanoğluna emanetin veriliş gerekçesi de budur. Onlar kendilerine verilen akıl sayesinde ve kendilerini kuşatan fıtrî yapı, çevre ve şartların da desteğiyle bilgi, beceri itibariyle sıfır noktada yaratılmış olma yani "hiçbir şey bilmez" (Nahl, 16/78) özelliklerini bertaraf edeceklerdir. Böylece kendilerini hayata hazırlayacaklardır. Kendilerini bekleyen ancak böylesi imkanlarla doğru bir şekilde keşfedemeyecekleri, künhüne esaslıca vakıf olamayacakları akıbetlerinden yana ise 'Kitap' ile muttali olacaklardır.
Fakat âdemoğlu kendisindeki akıl-irade gibi özellikleri kullanmaz yahut birine ihale edip bu özellikleri kendi yerine kullanmalarına terk ederse ya da bizzat kendisi, biraz da koşulların etkisiyle bu özelliklerini farklı alanlarda kullanır ise bu durumda böylesi birinin arzu edilen veya edilmesi gereken neticeye ulaşması düşünülemez.
Kur'an'ın hedefi, esas itibariyle, insanları maddi, manevi kölelikten kurtararak düşünen, akleden, fıtratının gereğini ifa eden; Allah'ın iradesine aklı ile teslim olan ve salih ameller işleyen şahsiyetler haline getirmek; Kur'anî ifadeyle onları "hayata kavuşturmak"tır. Böyle iken onun bu çağrısını kulak ardı ederek adına kültür merkezleri denilen yerlerde, sanatçılar, yazar-çizerler vasıtasıyla yürütülen yığın eğitimi çerçevesinde kendisine sunulan envaî türlü şeylerle meşgul olup bu kolaylaştırılmış kitaba çalışmayan insanların benimseyip sergileyeceği şey, tabiatıyla cehalet olacaktır.
Toplumsal yapıda meydana gelen değişim, o toplumda yaşayan bireylerde de bir değişiklik meydana getirdiği gibi ve yine tersine bir süreç olarak bireylerde meydana gelen değişimlerin de toplumsal yapıda bir değişikliğe yol açtığından söz edilebilir. Esasen toplumun ölümünü belirleyen faktörlerin hepsinin de önlenebilir nitelikte olması bağlamında Kur'an'ın bütün mesajı, insanın iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamını ahlakî bir çizgide tutmasına yöneliktir. Bu anlamda insanlar hem bireysel hem de toplumsal yönden sorguya çekileceklerdir. Bu sorgulamanın bireysel olan yönü uhrevî, toplumsal yönüyse dünyevî olmaktadır. Kur'an'ın ifadeleri bireyleri içgüdüleriyle değil, sahip oldukları hür iradeleriyle yaptıklarından sorumlu varlıklar halinde kabul etmektedir. İşte yolunu seçme hakkıyla doğan fert uyumlu ya da uyumsuz rollerden birini tercih ederken her halükârda rolünden yana davranışlar sergilemeye çalışmak durumundadır. Özetle iki boyutlu insanın tercihi kendi hür iradesinde somutlaşmaktadır.
Risalet gelmeden de eşya ve olayların, değer hükmü olarak iyi-güzel (hüsn) ve kötü-çirkin (kubh) olduğunu akıl nimeti vasıtasıyla bilebilmek mümkün olduğu halde Allah (c) insanoğlunu sırf bununla muaheze etmeyip ilaveten bir de uyarıcı ve müjdeleyici bir elçi göndermeyi gerekli görmüştür. Ancak bu dönemde bile insanlar yaptıklarından dolayı ahiret ahkâmı açısından bir anlamda İslâm'ın "kanunîlik ilkesi"nin bir gereği olarak mazur olmakla beraber dünya ahkâmı açısından niteleme itibariyle mazur sayılmamaktadırlar. (Krş.: (Tevrat) Levililer 5/17; (İncil) Romalılara 2/13, 3/20, 5/13, 7/7)
Başka bir ifade ile Allah, biz hükmedici değil, bunun yerine azap edici değiliz demiştir. (İsra 17/15; Al-i Ferrac: 2000, 44, 53, 55, 280, 281) Buna göre kişi, fetrette bile olsa kendi rıza ve tercihiyle İslam'a göre küfür ve şirk olan bir tasarrufta bulunmuş ise bu tasarrufu -dünyevî hukuk açısından- kendisini bağlayıcı olmakta ve fetret hali kendisi için bir özür teşkil etmemektedir.
Bu bağlamda olmak üzere gelen elçi sorumlu oldukları hususları kendilerine beyan ettikten daha doğru bir ifade ile gündemlerine soktuktan itibaren (krş.: en-Nesefi: Tsz., 3/1466-1467; Izutsu: 1984, 137-143) iman etmeyenler ya da yanlış inançlara sahip olanlar bu durumlarından ötürü sorumlu tutularak -uhrevî hukuk açısından da- hesap vermek durumunda bırakılmaktadırlar.
Günümüzde İslam'ın ilkeleri, insanlardan ne istediği, nelerden sakınmaları gerektiği hususu kamuya mal olmuş durumdadır. Hemen hemen hiç kimse bu bilgilere, söz konusu mesaja ulaşamadığını iddia edemez. Yahut kimsenin buna ulaşması noktasında bir bahane, bir mazeret ileri sürmesi mümkün değil gibidir. Yaşadığımız coğrafyada bu inancı tercih edip de, öğrenmek için gayret gösterdiği halde ulaşamayan, öğrenme imkânı bulamayan kitlelerden bahsedilmesi kolay olmasa gerektir.
Bilindiği gibi öğrenmemekten dolayı veya bilmek için gayret göstermemekten ötürü bilmemek ayrıdır, gayretine rağmen öğrenememiş, istediği halde olanak bulamamış dolayısıyla bilememiş ve cahil kalmış olmak bambaşkadır. (Bkz.: Akman: 2004, 101-188)
Buna göre son peygamberin gelişinden bu yana günümüzde ve de gelecekte mesajın gündemde oluşu, daha doğru bir ifade ile tahrif edilmemiş olarak dileyenin rahatlıkla ulaşabilme imkanına sahip olması hasebiyle bir fetret döneminden bahsetmek olası değildir.
Yaşanan dönemin fetret dönemi olmadığı çünkü Kur'an'ın tahrif edilmediği ve hükmünün iptal edilmediği malumdur. İnsanlar onu kulak ardı etmiş, öğrenmeye gayret göstermemiş yahut gerek görmemişse bunun kendileri için mazeret sayılması doğru olmasa gerektir. Çünkü bu kitabın ölçülerini ve temsilcisinin hayatının güzelliğini esas alması gerekirken bunun yerine başka şey/kişiler koyan birinin mazur olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu durum günümüz şartlarında ve özellikle bölge coğrafyası açısından değerlendirildiğinde ise insanlara tebliğin ulaştığı, herkesin Peygamber'in mesajından haberdar olduğu, cehaletlerinin bunu önemsemeyişlerinden yahut edindikleri kanaat önderlerine tabi olmaktan kaynaklandığı görülmektedir.
Şüphesiz ki, cehaletin mazeret oluşu, hakkında bilginin bulunmadığı meselelerde olması ön şartıyladır. Şimdi Allah'ın dini, O'nun istekleri hususunda -en azından yakın coğrafyada- böyle bir durum varit değildir. Çünkü O (c)'nun dininin kitabı kendi metoduyla insanlara durmadan seslenmekte, hayra çağırmakta ve anlaşılmayı beklemektedir. Böyle iken kimileri tutmuş onu, onun hiç istemediği bir şekilde salt dua, sevap kazanma, mezar başı bağış kitabı haline getirmiştir. Öte yandan çokları, aklını kullanıp iradesiyle buna yönelme gereği duymamakta ve dolayısı ile bu kitabın cahili kalmaktadır.
Şimdi Allah'ın kitabı gelmemiş olsaydı veya toplumu oluşturan fertler tümüyle hadiste (Buhari, Hudud 22, Talak 11) kendisinden sorumluluğun kaldırıldığı bildirilen üç kişiden biri; çocuk, deli veya uyuyan olsaydı bu durum bir mazeret vesilesi olabilirdi. Mamafih Allah'ın kitabı bozulmadan her tarafta bulunmakta, bu insanlar akıllı ve o kitap da anlaşılır ve akıbetten yana uyarmakta olduğuna göre birileri onu kulak ardı etmiş, pratikte tahrif etmiş ise artık hiç kimse onların bu davranışını kendilerine mazeret olarak ileri süremez. Değil mi ki ileri sürülen mazereti öncelikle O (c)'nun kabul etmesi gerektir. Ne var ki O (c) bu mazereti kabul etmeyeceğini ilan etmiştir. (Nisa 4/97, 174-175; A'raf 7/172; Mülk 67/10)
Bilindiği gibi bilgi umumi ve özel diye ikiye ayrılır. Bunlardan umumi bilgi herkesçe bilinmesi gereken bilgidir. Çünkü bunun bilgisi gündeme girmiş ve dileyen buna rahatlıkla ulaşabilme imkanına sahiptir. İşte İslâm'ın sorumlu tuttuğu bilgi ve muhteva da budur. Bu anlamda daha dünyada iken doğrularla eğrileri birbirinden ayırt etmek için insanı imtihan eden Allah (c), eğer mesajdan haberdar olmuş insanları, o bilgiyi öğrenmeyip dolayısıyla yaşamayacak olsalar bile affedecek olsaydı bu durumda inanıp salih amel işleyenle inanmayanları eşit tutmayacağını ifade eden ayetler (Sad 38/27-29; Casiye 45/21; Duhan 47/14; Haşr 59/20; Mülk 67/22; Kalem 68/35), hatta imtihanın kendisi dahi -hâşâ- anlamsız olurdu.
Bilindiği gibi İslâm/teslim olmak iradeye bağlı bilinçli bir tavırdır. Bu, öncelikle kalbî bir eylem, sonra da bütün benliği kuşatıcı bir davranıştır. Buna göre, insan sırf İslâm toplumunda yahut İslam'ın egemen olduğu bir coğrafyada yaşadığı için diğer bir ifade ile kendi şuur ve iradesini kullanmadan "hükmen Müslüman" olmakla, yani kendisinden sadır olan fiilî bir iman olmadan Allah'ın vaat ettiği mükafatlara nail olması olanaksızdır. (İbni Teymiye: Tsz., 26/30-32; Al-i Ferrac: 2000, 86 vd.) O kadar ki konuyla ilgili kaynaklarda Peygamber'in mesajının ulaştığı kimselerin cehaletinin mazeret olup olmadığından öte Peygamber mesajı ulaşmamış, bundan haberdar olamamış kişilerin bile mazur sayılıp sayılamayacağı tartışması yapılmıştır. (Bkz.: Maturidi: 1981., 79 vd., 248 vd.; İbni Teymiye: 1994, 95-97, 121, 155, 222; en-Nesefi: Tsz., 456-457; Akçay: 2000, 5, 308, 331, 334, 338, 353, 356-357, 364)
Cehaletin hangi durumlarda mazeret teşkil ettiği hususu, günümüzde "dinî çoğulculuk" bağlamında ele alınmaktadır. Ferdin genelde doğduğu çevrede bulduğuyla tedeyyün ettiği, vahyin ise evrensel olduğu ve bu çerçevede kişinin, tahrif edilmiş bile olsa bağlandığı bu dinden dolayı, hak mesajla tanışma olanağı bulamadıkça (fetret) ilahî adalet icabı cezaya müstahak görülmemesi gerektiği esprisinden hareketle, böylesi durumdaki bir insanın kurtuluşa ermesi gerektiği ya da esasen hakikat üzere olduğu (Watt: 1998, 205; Ford: 2003, 41-64; Aslan: 2000, 17-30) savunulmaktadır.1 Kimilerinin milli birlik-beraberlik için payanda olarak algıladığı (Bilgin: 1995, I/176), kimilerinin ise, özünde gerekli, dahası elzem ve fakat günümüzdeki cari şekliyle "mevhum" olan diyalog adına, İslâm sanki kendi uydurduğu ideolojisiymiş gibi dünden razı olduğu ve başkalarında olağanlaşmış (II. Vatikan Konsili'nin bu konudaki karar değişikliği için bkz.: Pignedoli: 1993, 22-23, 28; Aslan: 1998, 147-148; Adam: 2002, 86, 88, 101, 133, 143) dinde reform için gerekçe saydığı (Aydın: 2001, 291-305) bu proje, esasen salt insan ve onun daha çok uhrevî kurtuluşu gayesine matufen2 ele alınmaktadır.
Bu bağlamda kanaatimizce, ölü yahut yaşayan bütün dinler orijin itibariyle tevhidî dinlerdir. Diğer bir ifade ile İslâm zincirinin birer halkasıdırlar. Kurucuları olarak bilinenler ise muhtemelen kavimlerine gönderilmiş elçilerdir. Bu yol göstericilerden sonra kavimleri, çeşitli sebeplerle ve fakat genelde ya unutarak, farkında olmadan ya da kasten onların yaydığı düşünce ve pratiklerden sapmış, kimliklerine kadar farklı bir mecraya kaymışlardır. Böylece sahip olmaya başladıkları şekildeki (yeni) "din"in ismi ve kendilerinin bu dine bağlı olarak nitelendikleri sıfatları değişmiş ve yeni bir isimle anılmaya başlanmışlardır. Zira bidayetten nihayete hak din hep İslâm ve müntesiplerinin sıfatı ise Müslüman olmuştur. (Krş.: Aydın: 2001, 296 vd.; Özcan: 1999, 41, 74, 103-109, 115, 126) Nihayet yeni bir elçi gelmiş ve onlara yeniden "rüşd yolu"nu göstermiştir. Ennihayet Muhammed (s) de bu yolu, zincirin son halkası olarak bütün insanlığa yöneltmiştir. İşte gerek Muhammed (s)'den önce gerekse sonra nerede ve kim olursa olsun gelen bu mesaja bihakkın vakıf olamamışlarsa bunların uyarıcı olmadan azap edilmeyecekleri kaidesi gereğince mazur görülecekleri anlaşılmaktadır. Elbette bu vukûfiyetle kastedilen bilfiil bilgiye malikiyet olmayıp sağlıklı olarak ulaşılabilen bilgidir. Burada madem yanlış yol üzere oldukları halde mazur olabilmektedirler şu halde oldukları hal üzere terk edilerek mesajdan habersiz yaşamaları görmezden gelinebilir mi? gibi bir yanılgıya bu kez "din"in habersiz insanlara ulaştırılması emri engel olmaktadır. Zira emr-i maruf ve nehy-i münker temel bir vazifedir. Ve tevhidi yaymak, ilk maruf emir ve şirk de en önemli münkerdir. İşte burada sorumluluk kendilerine tevhidi sağlıklı bir şekilde ulaştırmayan öteki kimselerde olmaktadır. Özetle tek olan hak (İslâm) gelmiştir ve bundan habersiz olanlar haberdar olasıya dek -uhrevî cihetle- mazur olmakla beraber bunun mesuliyeti onu ulaştırmayan müntesiplerine aittir. (Bkz.: Akman: 2003, 150-151; Akman: 2004, 122, 154)
Kuşkusuz Allah'tan mesaj almayan/alamayan ya da kendisine mesajın ulaşmadığı insanların, üzerinde bulundukları hale binaen sorumlu tutulmaları ilahî adalete uygun düşmeyecektir. Zira bilindiği gibi Allah (c) kendisi hakkındaki doğru bilgiye (tevhid), insanların akıllarıyla yapacakları muhakeme sonucu ulaşmalarını şart koşmamış yahut mükellefiyeti sırf buna yüklememiş; aksine elçiler de göndermiş ve mesuliyeti bunların risaletlerinden haberdar olup olmamaya bağlamıştır. Esasen risaletten habersiz bir toplum bırakılmamıştır. Ancak süreç içerisinde tahrifatın yapıldığı da bir realitedir. İşte bu tahrifatın yapıldığı bölgelerde doğan/yaşayan ve bu tahrifata varis olan kimselerin çevrelerinde bulduklarından ötürü sapıklıkta olmaları, -bu sapıklıklarının kendileri için "doğru" kabul edildiği anlamında değil fakat sorumluluğun şartları olan akıl ve risaletten ikincisinden sağlıklı bir şekilde haberdar olamadıkları için- kendilerini ahiret ahkâmı açısından sorumlu kılmamaktadır.
Öte yandan nihaî referansı ilahî hikmette mündemiç, kötülük(ğ)ün varlığı da yadsınamaz. Nitekim araştırmacıların çeşitli açılardan değerlendirdiği (bkz.: Werner: 2000, 13 vd.; Ormsby: 2001, 240-258) bu problemi kimileri tanrının yokluğuna gerekçe saymıştır. (Bkz.: Yaran: 1997, 10, 36-37) Ancak kudret, adalet ve merhamet sahibi Allah'ın kullarını bunun tasallutuna terk etmediği de ayrı bir realitedir. Zira "kötülük" denilenin, bunu gerektirecek çapta olmadığı bir yana, Kadir, Adil ve Rahim olan Allah'ın insanoğlunu maruz kaldığı böylesi şeylere terk etmediği, aksine çeşitli vasıtalarla temasını sürdürdüğü de malumdur. Kaldı ki kötülüğün varlığı, terbiye, uyarı, disiplin, imtihan, ceza vs. açılardan kullar için bir bakıma gereklidir de. Ancak yine de ferdin mesajla sağlıklı buluşmasına engel teşkil ediyorsa bunun da mesuliyete mani bir durum oluşturacağı ve dolayısıyla ahiret ahkâmı açısından cezaya müstahak kılmayacağı anlaşılmaktadır.
Dipnotlar:
1- Mutasavvıfların da bu kanaate sahip oldukları bilinmektedir. (Bkz.: Hodgson: 1993, 1/368-369; Sarmış: 1997, 257-272, 448-450) Nitekim duruşları da tarih boyunca bu kanaatle hep uyumlu olagelmiştir. Böyle iken, bu tespiti bir realite olarak ortaya koymaya çalışan insanlara da samimi niyet ve çabalarına rağmen hep çamur atılagelmiştir. Bunun bir örneğini, C. S. Yaran'ın mutasavvıfların dinî çoğulculuk(ğ)a dair düşüncelerini aktardığı makalesinde görmek mümkündür. Sayın Yaran burada bahsi geçenlerin inançlarını naklederken bunların, İslam perspektifinden nasıl algılanabileceği noktasında hassasiyet göstereceği yerde, çalışmalarında böylesi bir duyarlılığı göstermiş İ. Sarmış'a, mutasavvıfların bu manadaki hezeyanlarına işaret ettiği için eleştiride bulunmaktadır (Yaran: 2001, 307-350); öte yandan R. Yazçiçek, sanki yenilerde ortaya konuluyormuş gibi gözüken bu varsayımları, bunların âlâsını, geçmişte mutasavvıfanın savunmuş olmasına telmih ile, ortaya konulanlar, aslında yeni bir paradigmadan öte eski kastın yeniden dillendirilmesi olarak değerlendirmektedir. Yazçiçek: 2003., 115-147.
2- Esasen bu husus "cehennemin ebedi olmadığı dolayısıyla azabın süreli olduğu" bağlamında çok daha önceleri özellikle mutasavvıflar, hususen de İbni Arabi (İbni Arabi'nin bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz.: Sabri: 1996., 24-25, 101, 127-128, 179-204) tarafından dile getirilmiştir. Son dönemlerde ise bu konuyu, mutasavvıfları, özelde ise İbni Arabi'yi refere eden Musa Carullah tarafından (bkz.: Carullah: 1996, 258-269, 277, 285, 294-309, 315, 356) ifade edilmiştir. Ayrıca İbni Kayyım'ın da (bkz.: İbni Kayyım: 1971, 280 vd.) bu yönde görüşlerinin (İbni Kayyım'ın bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz.: Sabri: 1996., 57, 165-178) olduğu bilinmektedir. Ancak İbni Kayyım, mevzuyu bu noktada bağlarken İbni Arabi ve Musa Carullah (Carullah'ın ihtilaf, hilafet, ruhbanlık ve tasavvuf gibi büyük mevzulardaki "ufak fikirleri" için bkz.: Carullah: 2001, 19 vd.) daha ileri giderek müslim-gayrimüslim herkesin, üzerinde bulunduğu inanç ve yaşayış ile esasen hakikat üzere olduğunu savunmuşlardır (bkz.: Carullah: 1996, 256-260, 289-291, 314-319, 348-358; krş.: Sabri: 1996., 24 vd.); ayrıca bkz.: Akman: 2003, 152-153; Akman: 2004, 154.
Kaynakça
Doç. Dr. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler, Pınar Yay., İst. 2002.
Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu (Fetret Ehli Örneği), Işık Yay., İst. 2000.
Mustafa Akman, Kitab'a Varis Olanlar, Ekin Yay., İst. 2004.
Faruk Aktaş, Kur'an'da Cehalet Kavramı, Ekin Yay., İst. 2001.
Ebu Yusuf Midhat b. el-Hasan Al-i Ferrac, İslâm Hukuku Açısından Cehalet, Trc.: Mustafa Akman, Kayıhan Yay., İst. 2000.
Dr. Adnan Aslan, "Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi", İslam Araştırmaları dergisi, İSAM (Diyanet Vakfı), sayı: 2, İst. 1998.
Dr. Adnan Aslan, "Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım", İslam Araştırmaları dergisi, İSAM (Diyanet Vakfı), sayı: 4, İst. 2000.
Mahmut Aydın, "Dinî Çoğulculuk Üzerine Bir Mülahaza", İslamî Araştırmalar dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, Ank. 2001.
Prof. Dr. Beyza Bilgin, "İrşadda Evrensel Sorumluluk", I. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank. 1995.
Musa Carullah (1875-1949), Rahmet-i İlâhiye Bürhanları, Sadeleştiren: Ömer H. Özalp, Pınar Yay., İst. 2001.
Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yayına Haz.: Musa Bilgiz, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.
Mashall G. S. Hodgson, İslâm'ın Serüveni -Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, İslâm'ın Klasik Çağı-, Trc.: Kurul, İz Yay., İst. 1993.
Toshihiko Izutsu, (1914-1993), İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Trc.: Selahaddin Ayaz, Pınar Yay., İst. 1984.
İbn Kayyım el-Cevziyye (691-751/1350), Hadi el-Ervah ila Bilad'il-Efrah, 2. baskı, Mektebet'u Nahdat'i Mısr, Kahire 1971.
Ahmed İbni Teymiye (1263-728/1328), İman Üzerine, Trc.: Salih Uçan, 2. Baskı, Pınar Yay., İst. 1994.
Maturidi (v.333/944), Kitabü't Tevhid, Trc.: Hüseyin Sudi Erdoğan, Hicret Yay., İst. 1981.
Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde 'İlahî Adalet' Sorunu (Teodise),Trc.: Metin Özdemir, Kitâbiyât Yay., Ankara 2001.
Hanifi Özcan, Maturidi'de Dinî Çoğulculuk, M.Ü. İlahiyat F. Vakfı (İFAV) Yay., İst. 1999.
İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslâm, 2. baskı, Ekin Yay., İst. 1997.
W. Montgomery Watt, Kur'an'a Giriş, Trc.: Süleyman Kalkan, A. Okulu Yay., Ankara 1998.
Prof. Dr. Charles Werner, Kötülük Problemi, Trc.: Sedat Umran, Kaknüs Yay., İstanbul 2000.
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara 1997.
Doç. Dr. Cafer Sadık Yaran, İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre'ye Göre "Öteki"nin Durumu (İslam ve Öteki -Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu- adlı kitabın içinde), Kaknüs Yay., İst. 2001.
Ramazan Yazçiçek, "Dinsel Çoğulculuk ya da A'mak-ı Hayal", Tezkire dergisi, Sayı: 35, Ankara 2003.
Mustafa Akman
Haksöz Dergisi - Sayı: 171 - Haziran 05
-Kavramlar-
Cehalet Bağlamında Dini Çoğulculuk
Cehalet (c-h-l), Kur'an'ın temel kavramlarından biridir. Bu kavram ve türevleri Kur'an'da genellikle olumsuz olarak ele alınmış; bundan, müminlerin uzak durması gereken ve onlara yakışmayan bir hal olarak bahsedilmiştir.
Cehlin en yaygın ve çok bilinen anlamı, bilmemektir. Ancak Kur'an, bu kelimeyi daha çok olayların içine nüfuz etmemek, daima sathi düşünmek ve dolayısıyla her zaman basit ve isabetsiz hükümler vermek anlamında kullanır. Buna göre cehl, en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybedip parlayan, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu düşünmeden hemen körü körüne atılan, ateşli, sabırsız kişinin sorumsuz davranışlarıdır. Bu, duygularına, hırslarına hâkim olmayan aşırı bir insanın tutumudur. Bu insan, doğruyu- yanlışı düşünme ölçüsünü yitirip kendisini öfkenin pençesine düşürür.
Hilm ise bu tür cehl kavramının tam karşıtıdır. Hilm, cehl patlamasını dizginleyebilen insanın ahlakıdır. Buna göre halim, duygularını frenlemesini, kör ihtiraslarını yenmesini, ne olursa olsun canını sıkmayıp sakin kalmasını bilen kişidir.
Böylece cehaletin, bilgisizliği de ifade etmekle beraber bunun yanında daha çok akıllıca düşünmeyi ve vakarı geri plana iten, kaba ve olumsuz bir davranış biçimi ve yaşam tarzı olduğu anlaşılmaktadır. Belirtilen kavram, Kur'an ayetleri, hadisler ve de cahiliye şiirinde genelde bu anlamda kullanılmıştır. Ancak süreç içerisinde bu kavram, esasen kendi anlamı içerisinde mündemiç bulunan bilgisizlikle eş anlamlı olarak kabul edilmiştir. (Bkz.: Aktaş: 2001, 19 vd.)
Kur'an'da cehalet, insan fıtratına sonradan bulaşan bir nosyon olarak karşımıza çıkmaktadır. Cehaletin öznesi insandır. İnsanlar, cahillik gibi pozisyonları sebebiyle, Allah (c) tarafından kendilerine peygamberler gönderilerek uyarılmışlardır. Ancak bunlar söz konusu uyarıya kulak asmamış, hem fert ve hem de topluluk olarak sakındırılan hususlara bulaşmışlardır.
Bilgisizlik anlamında cehalet; geçmişte, fıkıh usulü konusu olarak daha çok insanın bu dünyadaki ve ahiretteki durumuna mazeret olup olmayacağı bağlamında değerlendirilmiştir. Bu manada sebep ve sonuçlarını iyi değerlendirmek gereği saklı olmakla beraber cehaletin durum açısından tespiti ve kişinin doğuştan getirdiği bir özellik olarak bilgisizliği ve bunu kendi tasarruflarının sonucu olarak sürdürmekten sakınması gereği vurgulanmıştır. Diğer bir ifade ile cehaletin bilerek tercih edilmemesi istenmiştir. Zira birinci durumda yani hiçbir şey bilmez olarak dünyaya gelmiş olmak, insanın özelliği iken bunu sürdürmek insanın özelliği olmadığı gibi sosyalleşmeye hazırlanan bir fert olarak sorumluluklarını ifa edebilmesi için bundan sakınması gerekir. Çünkü bu durum kendisi için mazeret sayılmayacaktır.
İrade sahibi olmak, Allah (c)'ın insanoğluna bahşettiği üstün bir özelliktir. Bu, baskı altında kalmadan bir şeyi seçme yetisine sahip olmaktır. Belki de insanoğluna emanetin veriliş gerekçesi de budur. Onlar kendilerine verilen akıl sayesinde ve kendilerini kuşatan fıtrî yapı, çevre ve şartların da desteğiyle bilgi, beceri itibariyle sıfır noktada yaratılmış olma yani "hiçbir şey bilmez" (Nahl, 16/78) özelliklerini bertaraf edeceklerdir. Böylece kendilerini hayata hazırlayacaklardır. Kendilerini bekleyen ancak böylesi imkanlarla doğru bir şekilde keşfedemeyecekleri, künhüne esaslıca vakıf olamayacakları akıbetlerinden yana ise 'Kitap' ile muttali olacaklardır.
Fakat âdemoğlu kendisindeki akıl-irade gibi özellikleri kullanmaz yahut birine ihale edip bu özellikleri kendi yerine kullanmalarına terk ederse ya da bizzat kendisi, biraz da koşulların etkisiyle bu özelliklerini farklı alanlarda kullanır ise bu durumda böylesi birinin arzu edilen veya edilmesi gereken neticeye ulaşması düşünülemez.
Kur'an'ın hedefi, esas itibariyle, insanları maddi, manevi kölelikten kurtararak düşünen, akleden, fıtratının gereğini ifa eden; Allah'ın iradesine aklı ile teslim olan ve salih ameller işleyen şahsiyetler haline getirmek; Kur'anî ifadeyle onları "hayata kavuşturmak"tır. Böyle iken onun bu çağrısını kulak ardı ederek adına kültür merkezleri denilen yerlerde, sanatçılar, yazar-çizerler vasıtasıyla yürütülen yığın eğitimi çerçevesinde kendisine sunulan envaî türlü şeylerle meşgul olup bu kolaylaştırılmış kitaba çalışmayan insanların benimseyip sergileyeceği şey, tabiatıyla cehalet olacaktır.
Toplumsal yapıda meydana gelen değişim, o toplumda yaşayan bireylerde de bir değişiklik meydana getirdiği gibi ve yine tersine bir süreç olarak bireylerde meydana gelen değişimlerin de toplumsal yapıda bir değişikliğe yol açtığından söz edilebilir. Esasen toplumun ölümünü belirleyen faktörlerin hepsinin de önlenebilir nitelikte olması bağlamında Kur'an'ın bütün mesajı, insanın iradî eylemleriyle oluşturacağı yaşamını ahlakî bir çizgide tutmasına yöneliktir. Bu anlamda insanlar hem bireysel hem de toplumsal yönden sorguya çekileceklerdir. Bu sorgulamanın bireysel olan yönü uhrevî, toplumsal yönüyse dünyevî olmaktadır. Kur'an'ın ifadeleri bireyleri içgüdüleriyle değil, sahip oldukları hür iradeleriyle yaptıklarından sorumlu varlıklar halinde kabul etmektedir. İşte yolunu seçme hakkıyla doğan fert uyumlu ya da uyumsuz rollerden birini tercih ederken her halükârda rolünden yana davranışlar sergilemeye çalışmak durumundadır. Özetle iki boyutlu insanın tercihi kendi hür iradesinde somutlaşmaktadır.
Risalet gelmeden de eşya ve olayların, değer hükmü olarak iyi-güzel (hüsn) ve kötü-çirkin (kubh) olduğunu akıl nimeti vasıtasıyla bilebilmek mümkün olduğu halde Allah (c) insanoğlunu sırf bununla muaheze etmeyip ilaveten bir de uyarıcı ve müjdeleyici bir elçi göndermeyi gerekli görmüştür. Ancak bu dönemde bile insanlar yaptıklarından dolayı ahiret ahkâmı açısından bir anlamda İslâm'ın "kanunîlik ilkesi"nin bir gereği olarak mazur olmakla beraber dünya ahkâmı açısından niteleme itibariyle mazur sayılmamaktadırlar. (Krş.: (Tevrat) Levililer 5/17; (İncil) Romalılara 2/13, 3/20, 5/13, 7/7)
Başka bir ifade ile Allah, biz hükmedici değil, bunun yerine azap edici değiliz demiştir. (İsra 17/15; Al-i Ferrac: 2000, 44, 53, 55, 280, 281) Buna göre kişi, fetrette bile olsa kendi rıza ve tercihiyle İslam'a göre küfür ve şirk olan bir tasarrufta bulunmuş ise bu tasarrufu -dünyevî hukuk açısından- kendisini bağlayıcı olmakta ve fetret hali kendisi için bir özür teşkil etmemektedir.
Bu bağlamda olmak üzere gelen elçi sorumlu oldukları hususları kendilerine beyan ettikten daha doğru bir ifade ile gündemlerine soktuktan itibaren (krş.: en-Nesefi: Tsz., 3/1466-1467; Izutsu: 1984, 137-143) iman etmeyenler ya da yanlış inançlara sahip olanlar bu durumlarından ötürü sorumlu tutularak -uhrevî hukuk açısından da- hesap vermek durumunda bırakılmaktadırlar.
Günümüzde İslam'ın ilkeleri, insanlardan ne istediği, nelerden sakınmaları gerektiği hususu kamuya mal olmuş durumdadır. Hemen hemen hiç kimse bu bilgilere, söz konusu mesaja ulaşamadığını iddia edemez. Yahut kimsenin buna ulaşması noktasında bir bahane, bir mazeret ileri sürmesi mümkün değil gibidir. Yaşadığımız coğrafyada bu inancı tercih edip de, öğrenmek için gayret gösterdiği halde ulaşamayan, öğrenme imkânı bulamayan kitlelerden bahsedilmesi kolay olmasa gerektir.
Bilindiği gibi öğrenmemekten dolayı veya bilmek için gayret göstermemekten ötürü bilmemek ayrıdır, gayretine rağmen öğrenememiş, istediği halde olanak bulamamış dolayısıyla bilememiş ve cahil kalmış olmak bambaşkadır. (Bkz.: Akman: 2004, 101-188)
Buna göre son peygamberin gelişinden bu yana günümüzde ve de gelecekte mesajın gündemde oluşu, daha doğru bir ifade ile tahrif edilmemiş olarak dileyenin rahatlıkla ulaşabilme imkanına sahip olması hasebiyle bir fetret döneminden bahsetmek olası değildir.
Yaşanan dönemin fetret dönemi olmadığı çünkü Kur'an'ın tahrif edilmediği ve hükmünün iptal edilmediği malumdur. İnsanlar onu kulak ardı etmiş, öğrenmeye gayret göstermemiş yahut gerek görmemişse bunun kendileri için mazeret sayılması doğru olmasa gerektir. Çünkü bu kitabın ölçülerini ve temsilcisinin hayatının güzelliğini esas alması gerekirken bunun yerine başka şey/kişiler koyan birinin mazur olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu durum günümüz şartlarında ve özellikle bölge coğrafyası açısından değerlendirildiğinde ise insanlara tebliğin ulaştığı, herkesin Peygamber'in mesajından haberdar olduğu, cehaletlerinin bunu önemsemeyişlerinden yahut edindikleri kanaat önderlerine tabi olmaktan kaynaklandığı görülmektedir.
Şüphesiz ki, cehaletin mazeret oluşu, hakkında bilginin bulunmadığı meselelerde olması ön şartıyladır. Şimdi Allah'ın dini, O'nun istekleri hususunda -en azından yakın coğrafyada- böyle bir durum varit değildir. Çünkü O (c)'nun dininin kitabı kendi metoduyla insanlara durmadan seslenmekte, hayra çağırmakta ve anlaşılmayı beklemektedir. Böyle iken kimileri tutmuş onu, onun hiç istemediği bir şekilde salt dua, sevap kazanma, mezar başı bağış kitabı haline getirmiştir. Öte yandan çokları, aklını kullanıp iradesiyle buna yönelme gereği duymamakta ve dolayısı ile bu kitabın cahili kalmaktadır.
Şimdi Allah'ın kitabı gelmemiş olsaydı veya toplumu oluşturan fertler tümüyle hadiste (Buhari, Hudud 22, Talak 11) kendisinden sorumluluğun kaldırıldığı bildirilen üç kişiden biri; çocuk, deli veya uyuyan olsaydı bu durum bir mazeret vesilesi olabilirdi. Mamafih Allah'ın kitabı bozulmadan her tarafta bulunmakta, bu insanlar akıllı ve o kitap da anlaşılır ve akıbetten yana uyarmakta olduğuna göre birileri onu kulak ardı etmiş, pratikte tahrif etmiş ise artık hiç kimse onların bu davranışını kendilerine mazeret olarak ileri süremez. Değil mi ki ileri sürülen mazereti öncelikle O (c)'nun kabul etmesi gerektir. Ne var ki O (c) bu mazereti kabul etmeyeceğini ilan etmiştir. (Nisa 4/97, 174-175; A'raf 7/172; Mülk 67/10)
Bilindiği gibi bilgi umumi ve özel diye ikiye ayrılır. Bunlardan umumi bilgi herkesçe bilinmesi gereken bilgidir. Çünkü bunun bilgisi gündeme girmiş ve dileyen buna rahatlıkla ulaşabilme imkanına sahiptir. İşte İslâm'ın sorumlu tuttuğu bilgi ve muhteva da budur. Bu anlamda daha dünyada iken doğrularla eğrileri birbirinden ayırt etmek için insanı imtihan eden Allah (c), eğer mesajdan haberdar olmuş insanları, o bilgiyi öğrenmeyip dolayısıyla yaşamayacak olsalar bile affedecek olsaydı bu durumda inanıp salih amel işleyenle inanmayanları eşit tutmayacağını ifade eden ayetler (Sad 38/27-29; Casiye 45/21; Duhan 47/14; Haşr 59/20; Mülk 67/22; Kalem 68/35), hatta imtihanın kendisi dahi -hâşâ- anlamsız olurdu.
Bilindiği gibi İslâm/teslim olmak iradeye bağlı bilinçli bir tavırdır. Bu, öncelikle kalbî bir eylem, sonra da bütün benliği kuşatıcı bir davranıştır. Buna göre, insan sırf İslâm toplumunda yahut İslam'ın egemen olduğu bir coğrafyada yaşadığı için diğer bir ifade ile kendi şuur ve iradesini kullanmadan "hükmen Müslüman" olmakla, yani kendisinden sadır olan fiilî bir iman olmadan Allah'ın vaat ettiği mükafatlara nail olması olanaksızdır. (İbni Teymiye: Tsz., 26/30-32; Al-i Ferrac: 2000, 86 vd.) O kadar ki konuyla ilgili kaynaklarda Peygamber'in mesajının ulaştığı kimselerin cehaletinin mazeret olup olmadığından öte Peygamber mesajı ulaşmamış, bundan haberdar olamamış kişilerin bile mazur sayılıp sayılamayacağı tartışması yapılmıştır. (Bkz.: Maturidi: 1981., 79 vd., 248 vd.; İbni Teymiye: 1994, 95-97, 121, 155, 222; en-Nesefi: Tsz., 456-457; Akçay: 2000, 5, 308, 331, 334, 338, 353, 356-357, 364)
Cehaletin hangi durumlarda mazeret teşkil ettiği hususu, günümüzde "dinî çoğulculuk" bağlamında ele alınmaktadır. Ferdin genelde doğduğu çevrede bulduğuyla tedeyyün ettiği, vahyin ise evrensel olduğu ve bu çerçevede kişinin, tahrif edilmiş bile olsa bağlandığı bu dinden dolayı, hak mesajla tanışma olanağı bulamadıkça (fetret) ilahî adalet icabı cezaya müstahak görülmemesi gerektiği esprisinden hareketle, böylesi durumdaki bir insanın kurtuluşa ermesi gerektiği ya da esasen hakikat üzere olduğu (Watt: 1998, 205; Ford: 2003, 41-64; Aslan: 2000, 17-30) savunulmaktadır.1 Kimilerinin milli birlik-beraberlik için payanda olarak algıladığı (Bilgin: 1995, I/176), kimilerinin ise, özünde gerekli, dahası elzem ve fakat günümüzdeki cari şekliyle "mevhum" olan diyalog adına, İslâm sanki kendi uydurduğu ideolojisiymiş gibi dünden razı olduğu ve başkalarında olağanlaşmış (II. Vatikan Konsili'nin bu konudaki karar değişikliği için bkz.: Pignedoli: 1993, 22-23, 28; Aslan: 1998, 147-148; Adam: 2002, 86, 88, 101, 133, 143) dinde reform için gerekçe saydığı (Aydın: 2001, 291-305) bu proje, esasen salt insan ve onun daha çok uhrevî kurtuluşu gayesine matufen2 ele alınmaktadır.
Bu bağlamda kanaatimizce, ölü yahut yaşayan bütün dinler orijin itibariyle tevhidî dinlerdir. Diğer bir ifade ile İslâm zincirinin birer halkasıdırlar. Kurucuları olarak bilinenler ise muhtemelen kavimlerine gönderilmiş elçilerdir. Bu yol göstericilerden sonra kavimleri, çeşitli sebeplerle ve fakat genelde ya unutarak, farkında olmadan ya da kasten onların yaydığı düşünce ve pratiklerden sapmış, kimliklerine kadar farklı bir mecraya kaymışlardır. Böylece sahip olmaya başladıkları şekildeki (yeni) "din"in ismi ve kendilerinin bu dine bağlı olarak nitelendikleri sıfatları değişmiş ve yeni bir isimle anılmaya başlanmışlardır. Zira bidayetten nihayete hak din hep İslâm ve müntesiplerinin sıfatı ise Müslüman olmuştur. (Krş.: Aydın: 2001, 296 vd.; Özcan: 1999, 41, 74, 103-109, 115, 126) Nihayet yeni bir elçi gelmiş ve onlara yeniden "rüşd yolu"nu göstermiştir. Ennihayet Muhammed (s) de bu yolu, zincirin son halkası olarak bütün insanlığa yöneltmiştir. İşte gerek Muhammed (s)'den önce gerekse sonra nerede ve kim olursa olsun gelen bu mesaja bihakkın vakıf olamamışlarsa bunların uyarıcı olmadan azap edilmeyecekleri kaidesi gereğince mazur görülecekleri anlaşılmaktadır. Elbette bu vukûfiyetle kastedilen bilfiil bilgiye malikiyet olmayıp sağlıklı olarak ulaşılabilen bilgidir. Burada madem yanlış yol üzere oldukları halde mazur olabilmektedirler şu halde oldukları hal üzere terk edilerek mesajdan habersiz yaşamaları görmezden gelinebilir mi? gibi bir yanılgıya bu kez "din"in habersiz insanlara ulaştırılması emri engel olmaktadır. Zira emr-i maruf ve nehy-i münker temel bir vazifedir. Ve tevhidi yaymak, ilk maruf emir ve şirk de en önemli münkerdir. İşte burada sorumluluk kendilerine tevhidi sağlıklı bir şekilde ulaştırmayan öteki kimselerde olmaktadır. Özetle tek olan hak (İslâm) gelmiştir ve bundan habersiz olanlar haberdar olasıya dek -uhrevî cihetle- mazur olmakla beraber bunun mesuliyeti onu ulaştırmayan müntesiplerine aittir. (Bkz.: Akman: 2003, 150-151; Akman: 2004, 122, 154)
Kuşkusuz Allah'tan mesaj almayan/alamayan ya da kendisine mesajın ulaşmadığı insanların, üzerinde bulundukları hale binaen sorumlu tutulmaları ilahî adalete uygun düşmeyecektir. Zira bilindiği gibi Allah (c) kendisi hakkındaki doğru bilgiye (tevhid), insanların akıllarıyla yapacakları muhakeme sonucu ulaşmalarını şart koşmamış yahut mükellefiyeti sırf buna yüklememiş; aksine elçiler de göndermiş ve mesuliyeti bunların risaletlerinden haberdar olup olmamaya bağlamıştır. Esasen risaletten habersiz bir toplum bırakılmamıştır. Ancak süreç içerisinde tahrifatın yapıldığı da bir realitedir. İşte bu tahrifatın yapıldığı bölgelerde doğan/yaşayan ve bu tahrifata varis olan kimselerin çevrelerinde bulduklarından ötürü sapıklıkta olmaları, -bu sapıklıklarının kendileri için "doğru" kabul edildiği anlamında değil fakat sorumluluğun şartları olan akıl ve risaletten ikincisinden sağlıklı bir şekilde haberdar olamadıkları için- kendilerini ahiret ahkâmı açısından sorumlu kılmamaktadır.
Öte yandan nihaî referansı ilahî hikmette mündemiç, kötülük(ğ)ün varlığı da yadsınamaz. Nitekim araştırmacıların çeşitli açılardan değerlendirdiği (bkz.: Werner: 2000, 13 vd.; Ormsby: 2001, 240-258) bu problemi kimileri tanrının yokluğuna gerekçe saymıştır. (Bkz.: Yaran: 1997, 10, 36-37) Ancak kudret, adalet ve merhamet sahibi Allah'ın kullarını bunun tasallutuna terk etmediği de ayrı bir realitedir. Zira "kötülük" denilenin, bunu gerektirecek çapta olmadığı bir yana, Kadir, Adil ve Rahim olan Allah'ın insanoğlunu maruz kaldığı böylesi şeylere terk etmediği, aksine çeşitli vasıtalarla temasını sürdürdüğü de malumdur. Kaldı ki kötülüğün varlığı, terbiye, uyarı, disiplin, imtihan, ceza vs. açılardan kullar için bir bakıma gereklidir de. Ancak yine de ferdin mesajla sağlıklı buluşmasına engel teşkil ediyorsa bunun da mesuliyete mani bir durum oluşturacağı ve dolayısıyla ahiret ahkâmı açısından cezaya müstahak kılmayacağı anlaşılmaktadır.
Dipnotlar:
1- Mutasavvıfların da bu kanaate sahip oldukları bilinmektedir. (Bkz.: Hodgson: 1993, 1/368-369; Sarmış: 1997, 257-272, 448-450) Nitekim duruşları da tarih boyunca bu kanaatle hep uyumlu olagelmiştir. Böyle iken, bu tespiti bir realite olarak ortaya koymaya çalışan insanlara da samimi niyet ve çabalarına rağmen hep çamur atılagelmiştir. Bunun bir örneğini, C. S. Yaran'ın mutasavvıfların dinî çoğulculuk(ğ)a dair düşüncelerini aktardığı makalesinde görmek mümkündür. Sayın Yaran burada bahsi geçenlerin inançlarını naklederken bunların, İslam perspektifinden nasıl algılanabileceği noktasında hassasiyet göstereceği yerde, çalışmalarında böylesi bir duyarlılığı göstermiş İ. Sarmış'a, mutasavvıfların bu manadaki hezeyanlarına işaret ettiği için eleştiride bulunmaktadır (Yaran: 2001, 307-350); öte yandan R. Yazçiçek, sanki yenilerde ortaya konuluyormuş gibi gözüken bu varsayımları, bunların âlâsını, geçmişte mutasavvıfanın savunmuş olmasına telmih ile, ortaya konulanlar, aslında yeni bir paradigmadan öte eski kastın yeniden dillendirilmesi olarak değerlendirmektedir. Yazçiçek: 2003., 115-147.
2- Esasen bu husus "cehennemin ebedi olmadığı dolayısıyla azabın süreli olduğu" bağlamında çok daha önceleri özellikle mutasavvıflar, hususen de İbni Arabi (İbni Arabi'nin bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz.: Sabri: 1996., 24-25, 101, 127-128, 179-204) tarafından dile getirilmiştir. Son dönemlerde ise bu konuyu, mutasavvıfları, özelde ise İbni Arabi'yi refere eden Musa Carullah tarafından (bkz.: Carullah: 1996, 258-269, 277, 285, 294-309, 315, 356) ifade edilmiştir. Ayrıca İbni Kayyım'ın da (bkz.: İbni Kayyım: 1971, 280 vd.) bu yönde görüşlerinin (İbni Kayyım'ın bu yöndeki görüşlerine dair eleştirisi için bkz.: Sabri: 1996., 57, 165-178) olduğu bilinmektedir. Ancak İbni Kayyım, mevzuyu bu noktada bağlarken İbni Arabi ve Musa Carullah (Carullah'ın ihtilaf, hilafet, ruhbanlık ve tasavvuf gibi büyük mevzulardaki "ufak fikirleri" için bkz.: Carullah: 2001, 19 vd.) daha ileri giderek müslim-gayrimüslim herkesin, üzerinde bulunduğu inanç ve yaşayış ile esasen hakikat üzere olduğunu savunmuşlardır (bkz.: Carullah: 1996, 256-260, 289-291, 314-319, 348-358; krş.: Sabri: 1996., 24 vd.); ayrıca bkz.: Akman: 2003, 152-153; Akman: 2004, 154.
Kaynakça
Doç. Dr. Baki Adam, Yahudilik ve Hıristiyanlık Açısından Diğer Dinler, Pınar Yay., İst. 2002.
Mustafa Akçay, Çağdaş Dünyada İnsan ve Dinî Sorumluluğu (Fetret Ehli Örneği), Işık Yay., İst. 2000.
Mustafa Akman, Kitab'a Varis Olanlar, Ekin Yay., İst. 2004.
Faruk Aktaş, Kur'an'da Cehalet Kavramı, Ekin Yay., İst. 2001.
Ebu Yusuf Midhat b. el-Hasan Al-i Ferrac, İslâm Hukuku Açısından Cehalet, Trc.: Mustafa Akman, Kayıhan Yay., İst. 2000.
Dr. Adnan Aslan, "Batı Perspektifinde Dinî Çoğulculuk Meselesi", İslam Araştırmaları dergisi, İSAM (Diyanet Vakfı), sayı: 2, İst. 1998.
Dr. Adnan Aslan, "Dinî Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım", İslam Araştırmaları dergisi, İSAM (Diyanet Vakfı), sayı: 4, İst. 2000.
Mahmut Aydın, "Dinî Çoğulculuk Üzerine Bir Mülahaza", İslamî Araştırmalar dergisi, Cilt: 14, Sayı: 2, Ank. 2001.
Prof. Dr. Beyza Bilgin, "İrşadda Evrensel Sorumluluk", I. Din Şurası Tebliğ ve Müzakereleri (1-5 Kasım 1993), Diyanet İşleri Başkanlığı Yay., Ank. 1995.
Musa Carullah (1875-1949), Rahmet-i İlâhiye Bürhanları, Sadeleştiren: Ömer H. Özalp, Pınar Yay., İst. 2001.
Musa Carullah, Büyük Mevzularda Ufak Fikirler, Yayına Haz.: Musa Bilgiz, Kitabiyat Yay., Ankara 2001.
Mashall G. S. Hodgson, İslâm'ın Serüveni -Bir Dünya Medeniyetinde Bilinç ve Tarih, İslâm'ın Klasik Çağı-, Trc.: Kurul, İz Yay., İst. 1993.
Toshihiko Izutsu, (1914-1993), İslam Düşüncesinde İman Kavramı, Trc.: Selahaddin Ayaz, Pınar Yay., İst. 1984.
İbn Kayyım el-Cevziyye (691-751/1350), Hadi el-Ervah ila Bilad'il-Efrah, 2. baskı, Mektebet'u Nahdat'i Mısr, Kahire 1971.
Ahmed İbni Teymiye (1263-728/1328), İman Üzerine, Trc.: Salih Uçan, 2. Baskı, Pınar Yay., İst. 1994.
Maturidi (v.333/944), Kitabü't Tevhid, Trc.: Hüseyin Sudi Erdoğan, Hicret Yay., İst. 1981.
Eric Lee Ormsby, İslam Düşüncesinde 'İlahî Adalet' Sorunu (Teodise),Trc.: Metin Özdemir, Kitâbiyât Yay., Ankara 2001.
Hanifi Özcan, Maturidi'de Dinî Çoğulculuk, M.Ü. İlahiyat F. Vakfı (İFAV) Yay., İst. 1999.
İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslâm, 2. baskı, Ekin Yay., İst. 1997.
W. Montgomery Watt, Kur'an'a Giriş, Trc.: Süleyman Kalkan, A. Okulu Yay., Ankara 1998.
Prof. Dr. Charles Werner, Kötülük Problemi, Trc.: Sedat Umran, Kaknüs Yay., İstanbul 2000.
Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, Vadi Yay., Ankara 1997.
Doç. Dr. Cafer Sadık Yaran, İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre'ye Göre "Öteki"nin Durumu (İslam ve Öteki -Dinlerin Doğruluk/Kurtarıcılık ve Birarada Yaşama Sorunu- adlı kitabın içinde), Kaknüs Yay., İst. 2001.
Ramazan Yazçiçek, "Dinsel Çoğulculuk ya da A'mak-ı Hayal", Tezkire dergisi, Sayı: 35, Ankara 2003.
Mustafa Akman
