Zerdustlukle İslamiyet'in ayriliklari çok keskindir kiyaslamaz bile buyrun doküman..
MECÛSÎLİK
المجوسيّة
Zerdüştîliğin eski İran inanç ve gelenekleriyle karışmasından oluşan din
Mecûsîlik, Zerdüşt’ün tebliğ ettiği, monoteist bir teoloji içeren inanç ve düşüncelerin eski İran inanç ve gelenekleriyle mezcedilmesinden oluşan bir dindir. Bu din, Sâsânîler döneminde yönetici sınıfla da yakından irtibatlı olan rahip sınıfı Mecî’den (Mecûş) hareketle İslâm kaynaklarında Mecûsîlik, Batı kaynaklarında ise Zerdüşt’ün isminden dolayı Zoroastrianism veya Ahura Mazda isminden hareketle Mazdeizm olarak adlandırılır. Ayrıca ateş kültüyle ilgili inanç ve ritüelleri sebebiyle Ateşperestlik adıyla da bilinir. Kur’an’da bir yerde (el-Hac 22/17) “Mecûsîler” anlamına gelen mecûs (tekili mecûsî) kelimesi geçmektedir. Mecûs teriminin eski Farsça kökenli olduğu erken dönemlerden itibaren müslümanlarca bilinmekteydi (Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, s. 320). Bununla birlikte bu kelimeyi “menece” fiil kökünden türetmeye çalışanlar da olmuştur (Jeffery, s. 259). Ayrıca mecûs kelimesinin Keldânî veya Med kökenli olduğu ileri sürülmüştür (Mustafavî, XI, 35). Batılı araştırmacılar, mecûs teriminin Eski Farsça’dan Arapça’ya doğrudan veya Süryânîce (mecûsâ) aracılığıyla geçmiş olabileceğini söylerler (Jeffery, s. 260).
Kurucusu. Mecûsîliğin kurucusu Zerdüşt Batı’da Zoroaster olarak bilinir. Zoroaster, Farsça’da “güzel develere sahip olan” anlamındaki Zarathushtra’nın Yunanca’ya geçmiş şeklidir. Zerdüşt’ün ne zaman ve nerede doğduğu konusu tartışmalıdır. Eski Yunan kaynakları onun doğumunu milâttan birkaç binyıl öncesine götürmektedir. Buna göre Truva savaşından (bazı kaynaklara göre Eflâtun’dan) 6000 yıl önce yaşamıştır. Diğer taraftan modern çalışmalar Zerdüşt’ün yaşadığı zaman konusunda iki farklı varsayım üzerinde durmaktadır. Bunlardan ilkine göre Zerdüşt milâttan önce 1600-1400 yılları arasında yaşamış olmalıdır. Bu görüşün temel dayanağı, ona atfedilen Gathalar’daki ifadelerle Hinduizm’in kutsal kitaplarından olan Vedalar arasındaki benzerliklerdir. Daha çok itibar edilen ikinci görüş ise Zerdüşt’ün milâttan önce VII-VI. yüzyıllarda yaşamış olduğu yönündedir. Bunun en önemli desteği Zerdüşt’ün hayatına ilişkin yaygın İran geleneğidir. Buna göre Zerdüşt, Büyük İskender’in İran seferinden (m.ö. 330) 258 yıl önce yaşamıştır. Şu halde Zerdüşt milâttan önce 588 yıllarında hayatta olmalıdır. Bu tarih ise milâttan önce VI. yüzyıldaki Ahamenîler dönemine tekabül etmektedir. Avesta’ya ve Yunan kaynaklarına göre Zerdüşt Doğu İran’da yaşamıştır. Nitekim Kral Viştaspa’nın (m.ö. VI. yüzyıl) saltanat sürdüğü Horasan bölgesi de buradadır. Bazı kaynaklar ise Zerdüşt’ün İran’ın kuzeybatısında yer alan Mâverâünnehir bölgesinde hayvancılıkla uğraşan yarı göçebe kabilelere mensup olduğunu, Doğu İran’a daha sonradan gidip yerleştiğini ileri sürmektedir.
Gelenekte Zerdüşt’e atfedilen Gathalar’daki sınırlı bilgiler dışında Zerdüşt’ün hayatıyla ilgili fazla bilgi bulunmamaktadır. Babası Poyruşaspa’nın rahip olduğu söylenir. Mecûsî kaynaklarına göre Zerdüşt, küçüklüğünden itibaren diğer çocuklardan farklı olarak sürekli bir arayış içerisindeydi. Nitekim yirmi yaşına geldiğinde onda önemli değişiklikler görülmeye başlandı; sık sık dağlara ve ıssız yerlere giderek inzivâ hayatı sürmeye çalışıyordu. Otuz yaşındayken Tanrı’nın temsilcisi melek Vohu Mana ile (iyi düşünce) karşılaştı. Kendisine ilk vahiyleri getiren Vohu Mana onu ruhsal olarak yüce tanrı Ahura Mazda’ya götürdü. Zerdüşt, Ahura Mazda’yı “bilge rab” olarak nitelemektedir. Bu vahiy tecrübesini sonraki yıllarda diğerleri izledi; böylece yaşadığı dönemin politeist kültürüne karşı monoteizmi temel alan yeni bir inancı telkin etmekle görevlendirilen Zerdüşt etrafına bu inancı yaymaya başladı.
Misyon faaliyetlerinin ilk zamanlarında Zerdüşt’ün fazla başarılı olamadığı ve içinde yaşadığı toplum tarafından tepkiyle karşılandığı kaydedilmektedir. Nitekim ilk on yıl içerisinde yalnızca bir kişinin (kuzeni) kendisine inandığı söylenir. Bu başarısızlık üzerine daha doğudaki Kral Viştaspa’nın ülkesine gitti, Viştaspa’nın Zerdüşt’ün öğretilerini kabul etmesi yeni din için tam anlamıyla bir dönüm noktası oldu. Zerdüşt, Kral Viştaspa’nın maiyetiyle birlikte yeni dine girmesini sağladığı gibi kraliyet hânedanıyla akrabalık ilişkileri de kurdu; kız kardeşi Povriçista’yı kralın danışmanlarından Samasp ile evlendirdi, kendisi de kralın bir diğer danışmanının kızıyla evlendi. Böylece Viştaspa’nın yanında büyük bir saygınlık kazanan Zerdüşt inanç sistemini yaymak için yoğun bir çabanın içine girdi. Bu arada komşu siyasî iktidarların Viştaspa ile yaptığı savaşlarda da taraf olmak durumunda kaldı. Bu şekilde yapılan savaşlara ve elde edilen zaferlere Zerdüştîliğin kutsal metinlerinde yer verildi. Savaşlardan birinde komşu Turanlılar karşısında Kral Viştaspa ve ordusu yenildi. Bazı kaynaklara göre Zerdüşt bu savaş esnasında öldü veya öldürüldü.
Çoğu milâttan sonra IX. yüzyıla ait Pehlevîce metinlerden oluşan sonraki dönem Mecûsî kaynaklarında Zerdüşt’ün hayatıyla ilgili birçok mitolojik bilgi ve menkıbe ortaya çıkmıştır. Buna göre annesi on beş yaşında iken ona mûcizevî bir şekilde hamile kalmış, bütün âlem onun doğumunda neşe ile dolmuş ve yeryüzünde insan şeklinde serbestçe dolaşan şeytanlar yer altına kaçmıştır. Zerdüşt gülerek doğmuş, yüce tanrı Ahura Mazda ile konuşmuş ve kendisini günaha teşvik eden Ehrimen’den yüz çevirmiştir. Bir Turan prensi olan Herod onu öldürmeye çalışmıştır. Aynı rivayetlere göre Zerdüşt rahiplik, savaşçılık ve çiftçilikte, ayrıca tıp sanatında maharetin en ideal örneğiydi. Viştaspa’nın yürüttüğü kutsal savaşa katılmış, kutsal ateşi bulmuştur. Zerdüşt’le ilgili anlatıların birçoğunun çeşitli dinlerde din kurucusu, peygamber, dinî önder ve kahraman yahut tanrısal varlıklar hakkında anlatılanlardan adapte edildiği âşikârdır. Herod’un onu öldürmeye çalışması ile yahudi geleneğinde Mûsâ’nın öldürülmeye çalışılması, yine hıristiyan geleneğinde Kral Herod’un Îsâ’yı öldürmeye çalışması hikâyeleri arasında açık bir paralellik görülmektedir.
Tarihî Gelişimi. Mecûsîlik tarihî gelişimi açısından dört ana döneme ayrılır. 1. Zerdüşt’le başlayan ilk inanç dönemi; 2. Kabaca Dârâ (Darius) sonrasında başlayan ve milâttan sonra III. yüzyılın ilk yarısına kadar devam eden dönem; 3. Milâttan sonra VII. yüzyıla kadar süren Sâsânîler hânedanı dönemi; 4. Sâsânîler’in yıkılışı ile başlayan ve günümüze kadar devam eden dönem.
İlk dönemde Mecûsîlik -daha yerinde bir ifadeyle Zerdüştîlik-, Gathalar’da bulunan Zerdüşt’ün öğretilerine bağlı kalarak tanrı inancı açısından monoteist bir özellik göstermiştir. Bu dönemde çok tanrıcılığa ve paganist kült ve ritüellere karşı çıkılarak peygamber Zerdüşt’ün yüce tanrı Ahura Mazda’dan aldığı vahiyler doğrultusunda öğretiler savunulmuştur. Bu öğretilerin merkezinde, her şeyin yüce rabbi olan Mazda’ya imana dayalı bir inancı ifade eden Mazdeyasna inancı bulunmaktaydı (Taraporewala, s. 2). Bu devirde din evrensel boyutta yayılma temayülü göstermiş, özellikle Dârâ zamanında İran sınırları dışında Anadolu ve Avrupa’ya kadar yayılmıştır. Kitâb-ı Mukaddes çeşitli İran krallarından bahsetmektedir. Özellikle İsrâiloğulları’nı Bâbil sürgününden kurtaran Kral Cyrus, Tanrı’nın “mesîhim” ve “çobanım” iltifatına mazhar olan oldukça müsbet bir şahsiyet olarak Kitâb-ı Mukaddes’te yer alır (İşaya, 44/28, 45/1). Persler zamanında Zerdüştîliğin yayıldığı geniş alanlarda asıl Zerdüştîlik’ten uzak bazı heretik ekoller de oluşmaya başlamıştır. Ahamenîler döneminde imparatorluğun batı bölgelerinde kurulan ve Hıristiyanlığın başlangıcına kadar varlığını sürdüren çeşitli kolonilerin rahipleri olan Mecîler bunlar arasındadır. Mecîler, Yunan kaynaklarınca “Zerdüştîliğin ortodoks olmayan taraftarları” diye adlandırılmıştır. İmparatorluğun batı bölgelerindeki kolonilerde yaşayan bu grup, Zerdüşt’ün öğretileriyle yaşadıkları bölgenin inanç ve gelenekleri arasında senkretik bir yapı oluşturmuşlardır. Ârâmîce konuşan Mecîler daha çok astrolojiyle uğraşmışlardır. Nitekim Yeni Ahid kaynakları da yeni doğan Hz. Îsâ’yı görmeye gelen doğulu bilge kişiler olarak bunlara işaret etmektedir (Matta, 2/1-12). İkinci dönemde Persler’in zayıflayıp yıkılması ve İran dahil Zerdüştîler’in yaşadığı bölgelerin büyük ölçüde Yunan hâkimiyeti altına girmesiyle gerek Zerdüşt öncesi İran dinî inançları gerekse İran civarındaki çeşitli dinsel geleneklerle Helenistik inanç ve ritüeller Zerdüştîliği etkilemiş, böylece Zerdüştîlik saf monoteist yapısından uzaklaşmaya ve senkretik bir yapı arzetmeye başlamıştır. Mecûsîlik geleneksel düalist yapısına ise tam anlamıyla Sâsânîler döneminde kavuşmuştur. Mecûsîlik’teki düalist ortodoksinin özellikle milâttan sonra IV. yüzyılda II. Şâpûr devrinde tesis edildiği ve düalizmi konu alan Pehlevîce metinlerin bu dönemin teolojik anlayışının ürünü olduğu düşünülmektedir (Zaehner, The Teachings of the Magi, s. 11). Milâttan sonra 226 yılında Sâsânîler hânedanının iş başına geçmesiyle Mecûsîlik yeniden toparlanmaya başlamış, 272’de imparatorluk başrahibi Kartir’in çabalarıyla imparatorluğun resmî dini ilân edilmiştir. Bu devirde iyi ve kötü düalizmine dayalı teolojik doktrinler genel kabul görmeye başlamış ve Mecûsîliğin sözlü geleneği yazıya geçirilmeye çalışılmıştır. Ayrıca aynı dönemde Mecûsîlik, Sâsânîler’in siyasî ve askerî gücüne paralel olarak Irak, Bahreyn, Uman ve Yemen (bk. EBNÂ) gibi bölgelerde yöneticilerin ve toprak ağalarının dini olarak tanınmış, İran dışındaki yerli kabileler arasında yayılma istidadı göstermiştir. O devirde Batı Hindistan ve Çin’de de Mecûsî toplulukların bulunduğu bilinmektedir.
Sâsânîler’in yıkılması ve İran’ın İslâm hâkimiyetine girmesiyle başlayan son dönemde Mecûsîlik hızla gerileme sürecine girmiştir. Müslüman yöneticiler Kur’an’daki bir âyette hıristiyanlar, yahudiler, Sâbiîler ve müşriklerle beraber anılan Mecûsîler’e (el-Hac 22/17) cizye karşılığı İslâm hâkimiyetinde yaşama hakkı tanımıştır. Bu konuda Hz. Peygamber’in, “Onlara Ehl-i kitap muamelesi yapın” şeklindeki hadisinden başka (el-Muvaṭṭaʾ, “Zekât”, 42) bizzat kendisinin Yemen ve Hecer Mecûsîleri’ne yönelik yaptığı uygulama dikkat çekicidir. Buna göre Resûl-i Ekrem, kadınlarını nikâhlamamak ve kestiklerini yememek kaydıyla Mecûsîler’in cizyeye bağlanmasına izin vermiştir (Hamîdullah, Mecmûʿatü’l-ves̱âʾiḳı’s-siyâsiyye, s. 72). Dört halife döneminde de bu uygulama devam etmiştir. Müslüman hukukçular, kendilerine has müstakil hükmü bulunmayan konularda Mecûsîler’e genellikle gayri müslimlere ilişkin müşterek ahkâmı uygulama temayülü göstermişlerdir. Ehl-i kitap’tan sayılıp sayılmadıklarının önem taşıdığı diyet gibi bazı hususlarda ise farklı görüşler ortaya çıkmıştır (bk. DİYET; EHL-i KİTAP; GAYRİ MÜSLİM). İslâmî dönemde Mecûsîler’in büyük kısmı Müslümanlığı veya Hıristiyanlığı kabul etmek suretiyle din değiştirmiştir. Din değiştirmede ve özellikle müslüman olmada gerek yerel yöneticilerin telkin ve teşviki gerekse cizyeden kurtulmaya veya İslâm imparatorluğunda siyasal ve sosyal açıdan bazı imkânlar elde etmeye yönelik amaçları etkili olmuştur. Emevîler’in son dönemlerinde ortaya çıkan Bihâferîd b. Mâhfervedîn örneğinde olduğu gibi bazı Mecûsî ileri gelenleri telkin üzerine müslüman olmuş, ancak eski inanç ve geleneklerini hâlâ devam ettirdikleri gerekçesiyle cezalandırılmıştır (İbnü’n-Nedîm, II, 822). Bu arada müslüman olan bir kısım Mecûsîler ilmî açıdan önemli eserler vermişlerdir. Bermekîler devrinde İslâmiyet’i benimseyen İbn Hurdâzbih bunlardandır (a.g.e., I, 326). Alınan cizyenin korunması amacıyla onların müslümanlaşmasının yerel yöneticilerce engellenmeye çalışıldığı dönemler de olmuştur. Emevîler ve Abbâsîler devrinde zaman zaman Mecûsîler’e karşı takibat yapılmış, ateş tapınakları yıkılmış ya da mescide dönüştürülmüştür. Bu yüzden bazıları İran dışına (özellikle Hindistan) göç etmek zorunda kalmıştır.
İslâmî devirde Mecûsîliğe karşı birçok reddiye yazılmıştır. Bu dönem Mecûsî dinî literatürünün derlenmesi açısından da önemlidir. Bilhassa IX. yüzyılda Denkârt (Denkard), Bûndehişn (Bundahişn), Pendnâme-i Zerdüşt ve Dâtistân-ı Dînîg, Dâtistân-i Mînûg-ı Ḫıred gibi Pehlevîce metinler derlenmiştir (Bausani, s. 15-16). Ayrıca İslâmî devirde bazı Mecûsî ekoller ortaya çıkmıştır. Şehristânî ve Abdülkāhir el-Bağdâdî gibi müellifler çeşitli Mecûsî fırkalarından bahsederler. Şehristânî el-Milel ve’n-niḥal’inde (II, 54-72) Keyûmertiyye (Keyûmersiyye), Zürvâniyye, Zerâdeştiyye ve Seneviyye’yi, Abdülkāhir el-Bağdâdî de (el-Farḳ, s. 214) Zürvâniyye, Meshiyye, Hürremdîniyye ve Bihâferîdiyye’yi zikreder.
İsmâilîlik ve Müslimiyye gibi mezheplerin taraftarları olan bazı kişiler Mecûsîlik’le ilişkili inanç ve beklentilerini sürdürmüşlerdir. Meselâ bir astrolog ve filozof olan Daydân lakaplı Muhammed b. Hüseyin, İslâmî dönemden sonra Mecûsîliğin yeniden yaygınlaşacağını ilân etmiş, Müslimiyye taraftarı olan İshak adında bir kişi de Zerdüşt’ün ölmediğini ve kendisinin Zerdüşt tarafından tayin edilen bir elçi olduğunu ileri sürmüştür (İbnü’n-Nedîm, I, 469-470; II, 823-824).
Zerdüşt hayatta iken Zerdüştîlik, Tacikistan ve Belûcistan’ı da içine alan Hârizm bölgesinde yayılma imkânı buldu. Ayrıca Kral Viştaspa’nın yardımıyla gönderilen misyonerlerle civar bölgelerde de yayılması için çalışıldı. Ancak bu dönemde Viştaspa’nın hâkimiyet alanına giren yöreler hariç İran’ın genelinde eski İran dinî inançları yaygındı. Zerdüşt’ün ölümünün ardından onun öğretileri İran’da kabul görmeye başladı ve çok geçmeden İran’ın genelinde bu yeni din yaygın hale geldi. Yeni dinin sağladığı canlılığı da arkasına alan Kral Dârâ imparatorluk sınırlarını hızla genişletmeye koyuldu. Özellikle Asur ve Bâbil imparatorluklarının mirasına Persler’in hâkim olmasıyla Zerdüştîlik bütün bu bölgelerde yayılma imkânı buldu. Daha sonraki dönemlerde Hindistan’dan Anadolu ve Avrupa’ya, Horasan bölgesinden Arap yarımadasına kadar oldukça geniş bir bölgede taraftar edinen yeni din, tabii olarak yavaş yavaş kendi özgün teolojik doktrinlerini kaybetmeye ve yayıldığı bölgelerin yerli inanç sistemleriyle karşılıklı bir etkileşim süreci yaşamaya başladı. Neticede bu süreç, Zerdüşt’ün öğretilerinin irtibatta bulunan geleneksel dinler ve kültürler çerçevesinde yorumlanarak Zerdüştîliğin senkretik bir dinî gelenek şeklinde ortaya çıkmasını sağladı. Günümüzde sayıları hayli az olan Mecûsîler’in önemli bir bölümü İran dışında, özellikle Amerika Birleşik Devletleri ve Kanada gibi ülkelerde yaşamaktadır. İran’da kalanlar Geber (Gebr) adıyla bilinmektedir. Hindistan’daki Mecûsîler ise Gucerâtî dili konuşan küçük bir topluluktan ibarettir.
Kutsal Metinler. Mecûsîliğin kutsal metinleri iki grupta toplanmaktadır. İlk grup, Avesta ile Pehlevîce bazı dokümanlardan oluşan yazılı literatürdür; ikinci grup da Ahamenîler ve Sâsânîler dönemlerine ait yazıtlardan oluşan epigrafik dokümanlardır. Mecûsî kutsal kitabı Avesta birkaç ana bölümden oluşan bir metindir. Bu bölümler Yesna, Visperad, Yeşt, Videvdad (Vendidat) ve Hurde Avesta (küçük Avesta) olarak bilinir. En eski metinler yetmiş iki kısımdan meydana gelen Yesna’da bulunur. Yesna’nın on altı kısmı geleneksel olarak Zerdüşt’e atfedilir ve Gatalar (ilâhîler) diye adlandırılır.
Mecûsî geleneği, orijinal Avesta’nın Viştaspa tarafından 12.000 öküz derisi üzerine altın mürekkeple yazıldığını (veya yazdırıldığını), bunun iki nüshasından birinin Şiz kraliyet hazinesine, diğerinin Stahr arşivine konulduğunu kabul eder. Bir inanışa göre Stahr nüshası, Büyük İskender’in İran’ı istilâsı esnasında (m.ö. IV. yüzyıl) çıkan yangında yok olmuş, Şiz nüshası ele geçirilerek Yunanca’ya çevrilmiştir. Bu orijinal Avesta metninden ancak üçte birlik bir kısım hâfızalarda kalarak sonraki dönemlere aktarılmıştır. Yine geleneğe göre yazılı fragmanlarından ve hâfızalarda kalan sözlü malzemeden hareketle Avesta’nın yazılı bir nüshasının derlenmesi çalışmaları Eşkâniyân Kralı Valkaş (51-75) ve Sâsânî hânedanının kurucusu Erdeşîr Papakan (226-241) tarafından başlatılmış, neticede Kral II. Şâpûr döneminde (310-379) derleme tamamlanmıştır (Bausani, s. 11-12). Diğer taraftan yapılan bilimsel çalışmalar, eldeki yazılı Avesta metninin milâttan sonra IV. yüzyıl öncesine gitmediğini göstermektedir (a.g.e., s. 13). Doğu İran diyalektlerinden bir dile sahip olan Avesta, muhtevası itibariyle milâttan önce VII. yüzyıl ile milâttan önce IV veya III. yüzyıllar arası bir dönemi kapsamaktadır. Sâsânîler devriyle ilk İslâmî dönemlerde birçok Pehlevîce metin yazılmıştır. Mecûsî rahiplerince kaleme alınan ve âdeta Avesta’nın yorumu olan bu metinler genel olarak Zend diye adlandırılmaktadır ve daha çok Sâsânîler’in son yüzyılındaki teolojik görüşleri yansıtır. Pehlevîce metinlerin çoğunluğu milâttan sonra IX. yüzyıla aittir. Bunlar arasında, Avesta’nın kayıp kitaplarının bir özetiyle Zerdüşt’e dair çeşitli efsanelerin yer aldığı Denkârd ve evrenin yaratılışıyla ilgili kozmogonik bir metin olan Bundahişn oldukça önemlidir.
İnanç Esasları. Zerdüşt’ten günümüze kadar Mecûsî inançlarında birçok değişiklik olmuştur. Mecûsî dinî metinlerinde tanrı inancı açısından monoteizmden politeizm ve düalizme kadar farklı inanç özellikleri yer almıştır. Gathalar’da gözlemlenen erken dönem Mecûsîliğinde evrensel bir monoteizm dikkati çekmektedir. Peygamber Zerdüşt başlangıçtan beri var olan bir tek üstün gücün, Ahura Mazda’nın varlığını savunmuştu. Ahura Mazda her şeyi bilen, mutlak iyi ve âdil olan tek tanrıydı. Bu düşüncesiyle Zerdüşt yaşadığı dönemde İran’da yaygın olan naturalistik politeizmi reddetmiş, politeist gelenek içinde oldukça önemli olan Mitra gibi tanrısal varlıklara inanç sisteminde yer vermemiştir. Bütün varlıkların Ahura Mazda’dan zuhur ettiğine inanan Zerdüşt var oluşun başlangıcını, yüce tanrıdan zuhur eden ya da onun tarafından yaratılan yedi aslî ilâhî varlıkla açıklamıştır. Buna göre Ahura Mazda öncelikle kendisinin kutsal ruhu Spenta Meinyu ile diğer altı ilâhî varlığı yaratmıştır. Ameşa Spenta (kutsal ölümsüz) olarak da adlandırılan bu altı yüce varlık Vohu Mana (iyi düşünce), Aşa Vahişta (iyi gerçek), Spenta Armeyti (iyi sadakat), Hşatra Veirya (cazip hükümranlık), Haurvatat (bütünlük) ve Ameratat (ölümsüzlük) şeklinde gösterilir. Bu ilâhî varlıklar aynı zamanda bilge rab Ahura Mazda’nın soyut veçheleri olarak da görülür (ER, XV, 582). Bunlardan sonra Apam Napat, Sraoşa, Aşi ve Gûş Urvan gibi diğer ilâhî varlıklar yaratılmıştır. Bu sonuncular Yazatalar ya da “tapınmaya değer varlıklar” olarak da nitelenir. Âdeta bir sudûr süreciyle Ahura Mazda’dan tezahür eden bütün ilâhî varlıklar bir bakıma yüce tanrıyı çevreleyen melekler konumundadır. Zerdüşt, iyilikle (aşa) kötülüğün (drug) metafizik boyutta değil ahlâkî boyutta var olduğunu düşünmüştür. Kötülüğe ve yalana rağbet eden ruhlar Ahura Mazda’nın düşmanlarıdır. Kötü ruhlar arasında en başta geleni Ehrimen’dir (Angra Meinyu). Kötü karakterli ruhlara genel bir isim olarak Devalar da (devler) denilmektedir. Diğer taraftan hakikati yani Aşa’yı tercih eden ve doğru karakter taşıyan ruhlar için Ahuralar ismi kullanılmıştır.
Zerdüşt tarafından Ahura Mazda inancına dayalı olarak kurulan bu teolojik sistem Batılı ilim adamlarınca Mazdeizm şeklinde adlandırılmıştır. Zerdüşt’ün kurmaya çalıştığı bu tek tanrıcı inanç sistemi fazla uzun ömürlü olmamış, doğa tapınmacılığına dayalı Mitracı politeist geleneği tamamıyla alt edememiştir. Ahamenîler döneminde Ahura Mazda ön plana çıkarılmakla birlikte sonradan Baga denilen diğer tanrısal varlıklardan da vazgeçilmemiştir. Böylece Zerdüştî rahipler, vaaz ve dinî uygulamalarında Zerdüşt’ün bahsettiği meleğe benzer ilâhî varlıklarla birlikte geleneksel İran politeizminin Mitra ve Anahita gibi tanrısal varlıklarına da yer vermişlerdir. Ayrıca ileriki dönemlere ait kaynaklarda Ahura Mazda’nın hanımlarından bahsedilmiş, bundan başka Vohu Mana ve Armeyti’nin babası olarak nitelendirilmiştir.
Sonraki devirlerde bazı Zerdüştîler kötülük problemini, kaderin efendisi ve zamanın kaynağı olan ilâhî varlık olduğuna inanılan Zürvân’la ilişkili biçimde açıklamaya çalışmışlardır. Buna göre Ahura Mazda ile Ehrimen’in, iyi ve kötü talihin dağıtıcısı olan, ezelî ve ebedî bir güç olarak her şeyi var eden zamanın yani Zürvân’ın yarattığı iki kardeş olduğu ileri sürülmüştür. Günümüz bilim adamlarınca Zürvânizm diye adlandırılan bu akım, geleneksel Mecûsî düalizmi öncesi heretik bir akım şeklinde bir müddet Zerdüştîler arasında etkili olmuştur.
Daha önceki dönemlerde de düalizmin referansı olabilecek inanç ve düşünceler mevcut bulunmakla birlikte günümüzde Mecûsîliğin en çarpıcı özelliği olarak bilinen Ahura Mazda (Ohrmazd) - Ehrimen (Angra Mainyu) düalizmi Sâsânîler devri ve sonrasında ortaya çıkmıştır. Pehlevîce Mecûsî metni Bundahişn bu düalizme dayalı var oluşu oldukça açık bir şekilde anlatır. Buna göre başlangıçtan itibaren iki aslî tanrısal varlık mevcuttu. Bunlardan Ahura Mazda kudret ve iyiliklerle çevrili ışık dünyasında iken Ehrimen, karanlıklarla çevrili olan derin çukurlarda kana susamış bir halde yaşıyordu. Her iki tanrısal varlık kendi âlemlerinde bir dizi yaratma eylemi gerçekleştirmiştir. Böylece Ahura Mazda zamanı, ilâhî varlıkların özünü, Ameşa Spenta’yı ve diğer ilâhî varlıkları, Ehrimen de benzer şekilde kendi ruhsal varlığıyla altı kötü varlığı ve diğer kötüleri yaratmıştır. Ardından Ahura Mazda dünyayla ilgili olarak göğü, suyu, yeri, bitkileri, sığırı ve insanı, Ehrimen de canavarları vb. kötü varlıkları halketmiştir (Bausani, s. 37-40). Bu düalizmde, her ikisi de yaratılmamış bütün iyiliklerin yaratıcısı ve sorumlusu olan bir iyi tanrı ile bütün kötülüklerin yaratıcısı ve sorumlusu olan bir kötü tanrının varlığı esastır. Bu iki güç ve onlara bağlı olan Aşa ve Drug arasında çetin bir mücadelenin var olduğuna inanılır.
Ahura Mazda yaratmayı iki aşamada tamamlamıştır; önce her şeyi ruhî (menog), ardından maddî (getîk) olarak var etmiştir. Varlıkların maddî olarak ortaya çıkmasıyla iyi-kötü savaşı aktivite kazanmıştır. Mecûsî inancına göre Ehrimen metal âlemini yararak su yoluyla yeryüzü dünyasına çıkmış, buradaki bazı bölgeleri çöle çevirmiş, Ahura Mazda’nın yarattığı ilk insanla boğayı öldürmüş ve kutsal ateşi dumanla kirletmiştir. Ahura Mazda bütün insanlığın prototipi olarak Geyûmert adında bir varlık halketmiştir. Geyûmert, Ahura Mazda ve Sfendermât’ın yani yeryüzünün oğlu olarak tanımlanır. Daha sonra öldürülen Geyûmert’in tohumları (zürriyeti) yeryüzüne dökülmüş ve bundan ilk insan çifti olan ve Âdem’le Havvâ’ya tekabül eden Meşye ile Meşyâne doğmuştur (Eliade, II, 317-318).
Mecûsîlik’te kozmik zaman tıpkı Maniheizm ve Sâbiîlik’te olduğu gibi üç döneme ayrılır. Bunlardan ilki yaratılış dönemini içermektedir. Tanrı yeryüzünü, yeryüzündeki varlıkları, insanı ve yaratıcı iyiliğin sembolü olan boğayı bu devirde yaratmıştır. İkinci zamanda kötü tanrı Ehrimen’in saldırısı gerçekleşmiş ve Ehrimen’den kaynaklanan kötülük yeryüzüne karışmıştır. Bu ikinci dönem iyilikle kötülük arasındaki aktif mücadele dönemidir. Bu devirde insan, Ehrimen ve beraberindeki Devalar ve diğer karanlık güçlere karşı Ahura Mazda’ya, Ameşa Spentalar’a ve diğer iyi güçlere (Yazatalar) yönelerek korunup kurtulabilir. Bu dönemin sonunda iyilikle kötülük arasında son bir savaş yapılacak ve kötü güçler alt edilecektir. Üçüncü ve son devir ise kötülüğün yok edileceği ve âdeta yeniden ilk döneme dönüleceği restorasyon ya da iyilikle kötülüğün birbirinden ayrılma devridir. Kötülüğün hâkimiyetinin nihaî olarak ortadan kalkacağı bu dönemde insanlar ebediyen mutlak iyilik içinde yaşayacaklardır.
Dünyanın gidişatı, var oluştan kıyamete kadar süre açısından birbirine eşit dört devre ayrılan 12.000 yıl olarak hesaplanır. Bu dört devirden sonuncusunda Zerdüşt peygamber olarak yeryüzüne gönderilmiştir. Zerdüşt, Gathalar’da kendisini “manthra” (peygamber) olarak adlandırmıştır. Aynı nitelemeyi Zerdüşt’ten sonra yaşayan bazı Mecûsî ileri gelenleri de kendileri için yapmaktadır (Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, s. 77). Dolayısıyla Mecûsîlik’te peygamberliğin Zerdüşt sonrası da devam edeceğine inanılmaktadır. Mecûsî inancına göre dördüncü dönem âhir zamana tekabül etmektedir. Bu zamanın sonlarına doğru kurtarıcı Saoşyant gelecektir. Zerdüşt’ün soyundan olan ve bir bâkireden doğacağına inanılan Saoşyant ile yeryüzünde iyiliğin hâkimiyeti tekrar tesis edilecektir.
Mecûsîlik’te ölüm ve ölüm ötesi hayatla ilgili inançlar oldukça gelişmiş durumdadır. Ölüm sonrasında ruh sırasıyla yıldızları, ayı ve güneşi geçerek ilâhî âleme ulaşabilmektedir. Ruh dünyadaki inançları ve davranışları açısından sorgudan geçirilir. Sreoşa, Mitra ve Raşnû tarafından yapılan bu sorgulamada kişinin amelleri bir terazide tartılır. Bu terazi âdeta bir köprü gibidir. Eğer kişinin iyilikleri ağır basarsa Chinvat adı verilen bu ayrışma köprüsü genişleyeceği için oradan geçerek yukarıdaki cennete gider; günahları ağır basarsa o zaman da köprü âdeta bir bıçak ağzı gibi daralacağından aşağıdaki cehenneme düşer (ER, XV, 585). Bedeninden ayrılarak cennete giden ruhlar orada güzel bir kız sûretindeki kendi eşiyle buluşup birleşir. Zira Mecûsî düşüncesine göre yeryüzündeki her canlının ve hatta ruhanî varlıkların ilâhî âlemde bir sûreti ya da eşi vardır. Fravâşi öğretisi olarak da bilinen bu inanca göre yeryüzündeki maddî varlık geçicidir; asıl olan ruhun ilâhî âlemdeki bedeniyle birleşmesidir. Cennetteki eşiyle birleşen ruh orada ebediyen mutluluk içerisinde yaşar. Ehrimen tarafından yönetildiğine inanılan cehennem ise bir arınma mekânıdır; burada arınan ruhlar da sonunda cennete girecektir. Bu ferdî yargılamadan başka toplu bir kıyamet, haşir ve hesaba da inanılır.
Temel İbadetler. Mecûsîlik’te yedinci yaratılışla özdeşleştirilen ve ilâhî varlıklardan Aşe Vehişta tarafından korunduğuna inanılan ateş tanrının yarattığı saf, temiz ve iyi bir varlık olarak görülür. Bu sebeple erken dönemlerden itibaren ateş Mecûsî tapınaklarında önemli bir yer tutar. Özellikle Sâsânîler devrinde ortaya çıkan ikonaklazm hareketinde tapınaklardan temizlenen tanrı sûretlerinin yerini kutsal ateş almış, ateşin kullanımı yaygınlaşmıştır. Ateş motifi eski İran paralarında da kullanılmıştır. Yaygın olarak inanıldığının aksine Mecûsîlik’te ateş bir tapınma objesi yahut bir tanrı değil tanrısal saflığın, temizliğin ve iyiliğin sembolüdür. Bu sebeple Mecûsîlik’te ateşle ilgili temizlik kurallarına riayet etmek oldukça önemlidir. Ateşte kullanılan yakıtlar temiz ve kuru olmalıdır. Mecûsîliğin İran genelinde etkin olduğu dönemde her toplumsal tabakanın kendine has bir büyük kutsal ateşi vardı. Bunlardan Adûr Fernbag rahipler sınıfının, Adûr Guşnasp askerlerin, Adûr Burzen Mihr ise çiftçilik ve hayvancılıkla uğraşan halkın kutsal ateşiydi (Boyce, s. 87). Tapınaklarda değişik ateş türleri vardır. Meselâ Ateş Vahram (Behram) tapınakta yirmi dört saat yanan önemli ateştir; önem açısından daha alt derecede olan ateşler de vardır. Tapınakta kutsal ateş önünde yapılan dualar esnasında rahipler nefeslerinin ateşi kirletmemesi için yüzlerinde beyaz bir örtü kullanırlar.
Mecûsîlik’te on beş yaşına gelen her çocuk için dine giriş töreni (Nevzot) düzenlenir. Bu törende çocuklar dualarla dinî elbise (südre) giyip kutsal kuşak (kusti) takarlar. Her Mecûsî abdeste benzeyen bir temizlik işleminin ardından güneş doğarken, öğle vakti, öğleden sonra, güneş batarken ve gece olmak üzere beş vakitte çeşitli dualar (gâh) okur. Dualar arasında Ahûna Veirya ya da Ahunvâr denilen dua oldukça önemlidir. Bu dua her Mecûsî çocuğuna ilk öğretilen dualar arasındadır. Ayrıca her Mecûsî Frevarâne adı verilen iman formülünü (âmentü) günlük olarak tekrarlar. Mecûsîler’in bayramları arasında en önemlisi, yıllık olarak kutlanan yedi büyük bayramdan biri olan ve Nevruz (No Ruz) adı verilen yeni yıl bayramıdır. Tabiatın dirilişi anısına kutlanan Nevruz aynı zamanda dünyanın ve insanın yaratıldığı gün olarak kabul edilir. Genellikle Gehembar adıyla bilinen diğer altı bayram ise Hşatra Veirya ve göğün yaratılışı anısına kutlanan Meydyoy Zaremaya (orta bahar), Ahura Mazda ve insan için kutlanan Homaspathmaedaya (Fravaşiler bayramı), Meydyoy Şema (orta yaz), Meydyeyrya (orta kış), Peydişahya ve Ayetrima bayramlarıdır. Bu bayramlar Ahura Mazda, Ameşa Spentalar ve onlar tarafından var edilen ya da korunan kutsal yaratıklar adına kutlanır. Bunlardan başka sonbaharda hasat zamanı kutlanan Mihrican da önemli bir bayramdır.
Mecûsîliğin ahlâk sistemi iyi söz, iyi düşünce ve iyi davranış ilkesine dayanır. Her ne kadar sonraki dönemlerde aksi uygulanmış olsa da Zerdüşt kanlı kurban törenlerine karşı çıkmış, politeist Mitra kültüyle özdeşleşen boğa kurbanlarını reddetmiştir. Zerdüşt, kanlı kurbanın yerine Haoma içeceğini ve kişinin ibadetlerine bir şahit olarak da ateş sembolizmini kullanmıştır.
Çok eski dönemlerde ölü gömme âdetinin varlığını gösteren işaretler bulunmakla birlikte sonraları tıpkı Tibet Budistleri’nde olduğu gibi Mecûsîlik’te de cesetlerin açıkta bırakılarak etlerin vahşi hayvanlar ve kuşlar tarafından yenilmesi âdeti yaygınlaşmıştır. Ruh bedenden ayrıldıktan sonra ceset kirli sayılır ve onun toprağa gömmek, suya atmak ya da ateşte yakmak suretiyle temiz olan toprağı, suyu veya ateşi kirletmesine izin verilmez. Cesetler eski dönemlerde ıssız dağ başlarında, yakın zamanlarda ve günümüzde ise Dahma adı verilen özel binalarda çıplak şekilde açıkta bırakılır. Nihayet etten tamamıyla sıyrılıp kuruyan kemikler toplanarak haşir gününde yeniden dirilmesi inancıyla toprağa gömülür. Cesede yalnızca cenaze taşıyıcıları gibi bazı özel kişiler yaklaşabilir; bu kişilerin de özel bazı arınma âyinlerini yapmaları gerekir. Ölülerin arkasından dua edilir ve bu sayede ruhların cennete gireceğine inanılır.
Mecûsîlik’te ateşle ilgili temizlik kuralları yanında su ile ilgili kurallar da önemlidir. Suyu ve su kaynaklarını kirletmek günah sayılır. Benzer temizlik kuralları toprak için de geçerlidir. Toprağa çöp gibi pis şeyleri gömmek hoş karşılanmaz. Bunun yerine çöplerin özel yerlerde yok edilmeye çalışılması öğütlenir. Mecûsîlik’te kan da bir kirlenme unsuru olarak kabul edilir ve bu bağlamda âdet gören kadınlar toplumdan tecrit edilir; hatta bazan bunların normal günlük işlerini yapmaları da yasaklanır.
Rahiplik Sistemi ve Mâbed. Mecûsîlik’te toplumsal yapı çeşitli sınıflardan oluşur. Mecûsîliğin İran’da hâkim din olduğu eski dönemlerde toplumda kraliyet hânedanı, rahipler, askerler ve halk (çiftçilik ve hayvancılıkla uğraşanlar) birbirinden ayrılmış vaziyetteydi. Rahipler, askerler ve halkın kutsal büyük ateşleri farklıydı. Bu çerçevede kraliyet hânedanının da kendine has kutsal ateşi vardı. Bir kral tahta çıktığında onun kutsal ateşi saltanatı boyunca sürekli yakılı tutulurdu.
Rahiplerin mensup olduğu sınıfların en önemlisi Mecî rahip grubudur. İran imparatorluklarının hâkimiyeti altındaki batı bölgelerinde yerleşik Mecûsî kolonilerinde etkin olan Mecîler, eski Yunan gibi Batı dünyasında Mecûsîliğin bu adla âdeta özdeşleşmesine sebep olmuştur. Erbâd (Herbad), Môbad (Magbad) ve Bagnepâd gibi rahip grupları da dikkati çekmektedir. Bunlardan Môbadlar’ın ateş tapınaklarındaki başrahipler olduğu bilinmektedir. Ayrıca Ansahrig ve Bandâg adıyla bilinen laik görevliler tapınaktaki ateşin sönmemesi için vazife yapar. Rahiplik babadan oğula geçmektedir. Rahiplerin giysileri başa takılan külâh benzeri bir başlık, bir elbise, ağzı kapatacak şekilde yüze takılan bir peçe ve bir kuşaktan oluşmaktadır. Bu giysiler zorunlu olarak beyazdır. Temizlik ve saflığı simgeleyen beyaz rahip rengi olarak bilinir. Rahipler cenaze ve evlenme törenleri, inisiyasyon (dine giriş) âyinleri vb. törenleri idare ederken bunun karşılığında belirli bir ücret alarak geçimlerini sağlarlar.
Erken dönem Mecûsîliğinde tapınmak amacıyla kullanılan kutsal mekânlar ya da sunak yerleri (altarlar) fazlaca görülmemektedir. Ancak zamanla bilhassa Mecûsîliğin toplumda hâkim din haline gelmesiyle tapınaklar ve sunak yerleri oluşmaya başlamıştır. “Âteşkede” adı verilen, içerisinde kutsal ateşin yakılı olduğu tapınaklar İran’ın her tarafında inşa edilmiştir. Ateş tapınakları genellikle biri kutsal ateşin yakılı tutulduğu kısım, diğeri inananların ibadetlerini yerine getirdikleri daha büyük bir kısım olmak üzere iki bölümden oluşmaktadır. Sâsânîler’in yıkılışından sonra âteşkedeler hızla yok olmuştur. Bugün İran, Azerbaycan ve Hindistan’da çeşitli âteşkedelerin var olduğu bilinmektedir.
BİBLİYOGRAFYA
Mustafavî, et-Taḥḳīḳ, XI, 34-35.
el-Muvaṭṭaʾ, “Zekât”, 42.
Ebû Yûsuf, Kitâbü’l-Harâc (trc. Müderriszâde Muhammed Atâullah, s.nşr. İsmail Karakaya), Ankara 1982, s. 296-300.
İbnü’n-Nedîm, The Fihrist (trc. B. Dodge), New York 1970, I, 326, 469-470; II, 822-824.
Bağdâdî, el-Farḳ (Kevserî), s. 214.
Mevhûb b. Ahmed el-Cevâlîkī, el-Muʿarreb, Tahran 1966, s. 320.
Şehristânî, el-Milel ve’n-niḥal, Beyrut 1948, II, 54-72.
A. Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qur’ān, Baroda 1938, s. 259-260.
R. C. Zaehner, The Teachings of the Magi, London 1956.
a.mlf., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London 1961.
G. Widengren, Les Religions de l’Iran (trc. L. Jospin), Paris 1968, s. 79-133.
M. Eliade, A History of Religious Ideas (trc. W. R. Trask), Chicago 1978, II, 306-321.
M. Boyce, Zoroastrians: Their Religious Beliefs and Practices, London 1979.
Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 415-419.
a.mlf., Mecmûʿatü’l-ves̱âʾiḳı’s-siyâsiyye, Kahire, ts., s. 71-76.
J. J. S. Taraporewala, The Religion of Zarathustra, Tehran 1980.
S. Shaked, From Zoroastrian Iran to Islam, Hampshire 1995.
A Bausani, Religion in Iran (trc. J. M. Marchesi), New York 2000, s. 9-80.
M. Sprengling, “Kartīr, Founder of Sasanian Zoroastrianism”, American Journal of Semitic Languages and Literatures, sy. 57, Chicago 1940, s. 197-228.
A. Hultgård, “Creation and Emanution: Zoroastrian Reflections on the Cosmogonic Myth”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XXVI, Jerusalem 2002, s. 91-108.
M. Macuch, “The Talmudic Expression ‘Servant of the Fire’ in the Light of Pahlavi Legal Sources”, a.e., XXVI (2002), s. 109-129.
G. G. Stroumsa, “Thomas Hyde and the Birth of Zoroastrian Studies”, a.e., XXVI (2002), s. 216-230.
M. Morony, “Mad̲j̲ūs”, EI2 (İng.), V, 1110-1118.
A. J. Carnoy, “Zoroastrianism”, ERE, XII, 862-868.
G. Gnoli, “Zoroastrianism”, ER, XV, 579-591.
Çevrimdışı
Çevrimdışı
Çevrimdışı
